Online Grenzen aufbrechen? Ein Blick auf Uni-Twitter

Online die Uni-Grenzen aufbrechen_

Online Grenzen aufzubrechen?

Ein Blick auf Uni-Twitter


Disclaimer: Es handelt sich bei dem folgenden Meinungsartikel um eine persönliche Beobachtung, die keinen Anspruch auf Objektivität und Vollständigkeit hat. Im Folgenden wird vor allem über die Geisteswissenschaft gesprochen, nicht über andere wissenschaftliche Gruppierungen, die sich eventuell ebenfalls online austauschen.


Online-Uni auf Twitter – ein Experiment

Schon bevor im letzten Semester (Sommersemester 2019) mehrere Dozierende an deutschsprachigen Universitäten Seminare zum Thema ‚Relevante Literaturwissenschaft‘ anboten, sammelten sich auf dieser Plattform zahlreiche (Uni-)Persönlichkeiten: Studierende im Bachelor, Master, älteren Studiengängen und im Staatsexamen, (Post-)Doktorand*innen, Lehrende, Lehrer*innen, Professor*innen, Aussteiger*innen, Quereinsteiger*innen und Beobachtende. Ein bisschen fühlte es sich an, als säße man mit einigen hundert Leuten in einem Saal und alle sind Gasthörende. Vorne steht jede Woche, nein jeden Tag, nein jede Stunde, nein jede Minute eine andere Person, die über ihr Fachgebiet, ihre Expertise und/oder ein Forschungsprojekt spricht. Hat man Interesse, dann bleibt man, wenn nicht, kann man weiterscrollen und jemand anderes bietet etwas an.

Twitter ist schnelllebig. Das wird oft als negative Eigenschaft genannt, wenn man es im Hinblick auf Kommunikation und Nutzen für die Universität betrachtet. Auch die Ansammlung an Menschen, die alle einen anderen Hintergrund und Bildungsgrad haben, wird gerne kritisch betrachtet. Aber genau das macht den Reiz aus: Alle sind gleichauf. Es wird nach Interessen getrennt diskutiert, nicht zwingend nach Hierarchie (obschon es in der Hinsicht oft gewisse Tendenzen gibt).

Ich glaube nicht, dass irgendjemand erwartet, dass eine Plattform wie Twitter jemals Seminare ersetzen oder einen ähnlichen Zweck wie Vorlesungen erfüllen wird – es geht vielmehr um interessante Ergänzungen/Angebote. Die Grenze zwischen der festen Institution Uni und der wissenschaftlichen Blase in sozialen Medien wurde mit den Seminaren überschritten. Studierende hatten nun (je nach Seminar) die Aufgabe mitzumischen und diese Umgebung für sich zu nutzen. Es war ein Experiment, was laut offiziellen Stimmen und Erfahrungsberichten (von Studierenden und Lehrenden zugleich) gut lief.

Gemeinsam Grenzen aufbrechen?

Das Ziel war es, je nach Seminarthema, Grenzen aufzubrechen. Dozierende führten ihre Studierenden durch die Grenzen zwischen Skandal und Ethik, Gesellschaft und Literatur, digitaler und analoger Sichtweise. Dazwischen sammelten sich Außenstehende, wie ich etwa, die passende Vorlesungen in einigen Tweets zusammenfassten, mit den dazugekommenen Studierenden diskutierten und/oder weiterhin ihre Projekte und Texte zu ähnlichen Themen veröffentlichten. Literaturbetrachtung im digitalen Zeitalter ist interdisziplinär – das lernten nicht nur die Studierenden in den letzten Monaten.

Zwischen Blogs/Twitter und dem ‚offline‘ Seminar entstand eine Lücke, die nicht alle Seminarteilnehmer*innen in dem Zeitraum des Semesters schließen konnten und das ist absolut verständlich. Chancen aufzeigen ist das eine, aber in wenigen Wochen nicht nur über literarische Themen sprechen, sondern gleichsam auch einer Gruppe (junger) Menschen diese Online-Welt erklären und nahebringen, ist eine doppelte Belastung für alle Beteiligten.

Zumal die Studierenden auf eine Wand trafen, die erst langsam abgebaut werden musste. Eigene Zurückhaltung und die generelle Überforderung (durch die schnelle Natur der Online-Wissenschaftler*innen bedingt) kombinierten sich und viele blieben still, was schade ist, aber nachvollziehbar. Es ist schon schwer genug die inneren Kreise aufzubrechen, wenn man seit Monaten dabei ist. Als Neuling auf einen so große Anzahl an Menschen zu treffen, die sich alle (lose) kennen und wie gewohnt ihre Projekte/Gedanken vorstellen und diskutieren, ist – mir fällt kein besseres Wort ein – krass. Zumal man nebenbei noch die Ansprüche des Seminars erfüllen möchte und man nur wenige Wochen Zeit hat, um in diese ‚Blase‘ einzudringen.

Die Grenzen des Twitter-Seminars

Trotz all des Lobs ist das Projekt nicht perfekt und es stechen negative Aspekte hervor, über die man sprechen muss, wenn man diese Art von Projekten weiterführen möchte: die Überforderung, der Arbeitsaufwand, der nicht immer als solcher gesehen wird, weil wir soziale Medien eigentlich als Pause betrachten und die etablierten Strukturen, die nicht immer Platz für Neulinge bieten, um nur einige zu nennen.

Eine Sache, dir mir auffiel, ist, dass Dozierende oft nicht die Grenze ziehen, zwischen Seminar und sozialen Medien. Das Ziel ist es unter anderem, beides zu verbinden, aber das geht nicht immer. Seminarsitzungen enden regulär nach ein paar Stunden, Twitter endet nicht. Die Diskussion wird weitergeführt, ob man da ist oder nicht. Das ist auf Dauer sehr anstrengend, wenn einem gewisse Softskills fehlen. Einschätzen, wo man ‚erwünscht‘ ist, wo man Pausen einlegen kann, den Zwang dahinter abbauen – Universität mit einer Freizeitaktivität verbinden geht nicht ohne Weiteres. Vor allem, da die Dozierenden zwischen intellektuellen Tweets und – ich sage mal ~anderen~ Tweets (wie Insider und unsinnige/spaßigen Tweets) – hin und herwechselten, wie sie es gewohnt sind – ohne daran zu denken, dass Menschen, die neu auf Twitter und eigentlich nur für die Uni dort sind, dem nicht direkt folgen können/wollen und sich dadurch vielleicht auch ausgeschlossen fühlen. Die Softskills, die es braucht um zwischen Spaß und Uni auf einer Plattform wie Twitter fließend zu wechseln, muss man sich aufbauen. Das ist nicht bei allen vorausgesetzt. Ich spreche hier über neurodiverse Menschen, aber auch über Studierende in frühen Semestern, die nicht zwingend bereit sind, ihre Dozierenden so privat und nah kennenzulernen.

Eine weitere Beobachtung ist, dass oft oberflächlich inklusiv gesprochen und gehandelt wird – alle können mitmachen, jede Stimme ist erwünscht – aber die Strukturen dahinter nicht so offen sind, wie man es online gewohnt ist. Feminismus, Anti-Rassismus, Anti-Faschismus – soziale Medien sind politisch. Seminare an der Universität können nicht immer politisch sein und widersprechen aufgrund von alten Strukturen oft diesen Prinzipien. Man spricht auf Twitter über Sexismus oder die Vermeidung von Slurs, wie dem N-Wort oder den problematischen Bezeichnungen für Sinti und Roma – und dann liest man an der Uni Werke/Sekundärliteratur, die diese Wörter beinhalten oder sexistisch sind, weil die Literatur an Universitäten (schon alleine aufgrund ihres häufig fortgeschrittenen Alters) in fast allen Fällen nicht politisch korrekt ist und es den Anspruch auf Kritik daran nicht in jedem Seminar gibt.

Für die Seminarleitenden ist es zusätzliche Arbeitslast, diese beiden Entwicklungen parallel zu behandeln, das anzusprechen und da kritisch genug für Twitter zu sein. Auch weil Kritik an Strukturen der Uni selbst sowie an den Büchern und Aufsätzen von wichtigen Wissenschaftler*innen und Kolleg*innen nicht immer möglich ist. Das macht man in der Universität nicht – auf Twitter hingegen schon. Diese Plattform, bekannt dafür, dass man Probleme ankreidet und offenlegt, lässt sich nicht mit den Regeln der Universität vereinen.

Für wen ist das Ganze eigentlich?

Am Ende des Experiments steht für mich die Frage im Raum, wer daran eigentlich profitiert. Natürlich haben die Studierenden etwas dabei gelernt, zumindest nehmen wir das jetzt einfach mal an – sei es nun über die Seminarinhalte oder im Bezug auf Uni-Twitter. Aber die, die wirklich etwas aus dem Experiment ziehen, sind doch die Lehrenden, oder?

Die Meinung von Kolleg*innen ist mehr wert, als die von Studierenden – das ist normal. Und dieses Projekt bot eine Plattform, um sich online für alle Kolleg*innen sichtbar zu profilieren; sich einen Namen zu machen, in dem man Grenzen überschreitet und zu testen, inwiefern man die etablierten Strukturen auf Twitter zur Lehre nutzen kann. Ich sage nicht, dass das schlecht ist – aber dass ich mir da mehr Transparenz wünschen würde. Was sich Dozierende an diesen Seminaren erhoffen, interessiert sicher nicht nur mich und das man sich als Nachwuchswissenschaftler*in profilieren und herausstellen will/muss ist allen klar.

Genderbias und Privilegien – die Chancen und Probleme der ‚Twitter-Seminare‘

Zu den positiven Auswirkungen und Chancen zählt, dass sich eine große Gruppe an Menschen online bildet und austauscht und Studierende da mehr mitmischen sollten. So werden die elitären Gruppierungen aufgebrochen und es bleibt inklusiver für alle Beteiligten, auch die ohne Doktortitel. Dazu passt auch, dass es vor allem junge Menschen auf diese Plattform zieht und sich so Studierende mit jungen Wissenschaftler*innen austauschen – es herrscht eine gemeinsame Basis. Man muss nicht lange über den Nutzen von sozialen Medien diskutieren, weil beide Parteien diese bereits für sich entdeckt haben. Man kann also einen Stufe weiter oben ansetzen und das tut, gerade wenn man an den Unis viel im ‚für-mich-lohnt-sich-das-nicht-mehr‘-Ton über soziale Medien spricht, einfach gut.

Durch die Gruppen an Menschen, die oben genannt wurden, werden Studierende mit Personen konfrontiert, die andere Fächer studieren und lehren, ausgestiegen sind, später eingestiegen sind, etc. Der Pool der Erfahrungen und Themen ist groß, die Grenzen der Uni-Hierarchie werden abgebaut und vor allem sehen sie, was man alles werden kann, wenn man eine Geisteswissenschaft studiert. Jede*r hat eine andere Werdensgeschichte und man wird nicht so schnell entmutigt, wenn man mal eine schlechte Note hat oder ein Ziel nicht erreicht. Es gibt immer jemanden, der einen ähnlichen Weg hat(te) und einen versteht und stützen kann.

Das wohl wichtigste Argument für mich ist aber, dass Twitter die alteingesessenen Akedemiker*innenfamilien-Strukturen aufrüttelt. Durch akademischen Austausch auf sozialen Medien kann jede*r Kontakte knüpfen, die sonst einer elitären Schicht vorbehalten waren. Berufs- und Bildungschancen, Mentor*innen, Praktikumsstellen – der Austausch führt zu einer Annäherung an Chancengleichheit zwischen Arbeiter- und Akademiker*innenfamilen. Es gibt selbstredend viele weitere Privilegien, die Arbeiter*innenkinder an Unis nicht haben, aber Twitter öffnet das System zumindest an dieser Stelle ein wenig.

Einer der negativen Aspekte an diesem Experiment ist – ironischerweise – die ständige Öffentlichkeit. ‚Unnötige‘ Fragen und Missverständnisse, wie sie bei Studierenden auftauchen dürfen, werden online auf eine Bühne gestellt, die nicht nur einschüchtert, sondern auch verhindert, dass diese Fehltritte verschwinden. Sie sind auch nach der Seminarsitzung noch da und werden nicht so schnell vergessen, wie mündliche Sprechbeiträge. Gerade wenn man auf Twitter mit ‚ausgewachsenen‘ Wissenschaftler*innen schreibt, traut man sich nicht, Fragen zu stellen oder offen Unwissen zuzugeben, weil man sich nicht bloßstellen will. Das heißt aber auch, dass man eine Lern-Gelegenheit verpasst. Seminare sind, gerade in frühen Semestern, eine kleine Safespace, in der man scheitern darf – sogar muss – und gemeinsam lernt. Auf Twitter kann es passieren, dass man die einzige Person in der Unterhaltung ist, die etwas nicht weiß. Man ist als Studierende*r teilweise alleine und das ist sehr einschüchternd.

Die Hierarchie, die man aus der Uni kennt, verschwindet zudem auch auf Twitter nie ganz. Man steht noch immer irgendwie außen vor, weil die Dozierenden sich alle kennen und gemeinsam twittern und das ist normal – es ist immerhin ein soziales Netzwerk – aber das macht es nicht weniger deprimierend, weil man weiß, dass man nicht wirklich dazugehört. Zumindest geht es mir so und ich bin schon lange dabei. Ich kann mir gar nicht vorstellen, wie das ist, wenn man komplett neu dazukommt und diese Mechanismen noch nicht kennt. Die Grenze zwischen Freundschaft und Hierarchie verschwimmt und man muss aufpassen, dass man keine Linie überschreitet, die man als Student*in nicht passieren darf. Twitter ist offen für alle, das stimmt, aber es bilden sich Freundschaften, aus denen man ausgeschlossen wird, wenn man als Student*in den eigenen Dozierenden gegenüber steht. Es ist schwer, manchmal nicht enttäuscht zu sein, wenn man realisiert, dass man eben doch in der Rolle der Studierenden festsitzt.

Das zieht sich in Bereiche, in denen man über das Privatleben schreiben will, über eine schlechte Note, eine Enttäuschung, etwas außerhalb der Uni – Dinge, für die soziale Netzwerke eigentlich herhalten – und dann realisiert man, dass die Dozierenden mitlesen. Diese Uni-Struktur auf Twitter macht die Safespace jener kaputt, die es neben dem Unikram auch zum Zeitvertreib nutzen. Man möchte nicht, dass die eigene Uni (Dozierende und Kommiliton*innen) das sehen. Die Grundprämisse sozialer Medien wird dadurch dezimiert.

Schließlich sind soziale Medien generell gut für die Inklusion, bringen aber neue Problematiken mit sich. Frauen und weiblich Gelesene können auf Twitter beispielsweise nicht immer so offen schreiben, wie Männer. Viele soziale Netzwerke haben einen Genderbias, der auch in der Uni vorkommt und so bedingen sich diese beiden Mechanismen sehr gut. Als Dozierende*r muss man ein Auge darauf haben, was wieder zusätzlichen Arbeitsaufwand bedeutet.

‚Fazit‘

Ich will kein wirkliches Fazit schreiben, weil ich nicht direkt bei dem Projekt mitgemacht habe. Ich bin lediglich eine Studentin, die seit einigen Monaten diese Twitter-Entwicklung beobachtet und mitgestaltet (zumindest rede ich mir das ein). Ich weiß auch ehrlich nicht, was überwiegt – das Positive oder das Negative. Uni-Twitter hat sehr gute Auswirkungen auf mich, schlägt aber auch schnell das Selbstbewusstsein an und treibt einen in den Zweitaccount, weil man ein Outlet benötigt, aber vor den ganzen schlauen Menschen nicht zugeben will, dass es einem schlecht geht.

Meine Hoffnung ist es, dass dieser Artikel zukünftige Seminare in eine Richtung beeinflusst, die es Studierenden einfacher macht, in die Uni-Twitter-Welt einzusteigen. Ich will hiermit aber vor allem auch eine kritische Stimme bilden, die, bei all dem Lob, auch die Problematiken der letzten Monate aufgreift und hervorhebt.

Jungfräulichkeit in der westlichen Kultur

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Jungfräulichkeit in der westlichen Kultur


TW: Sexuell explizite Bilder, sexuell explizite Sprache, sexualisierte Gewalt, Rassismus, Sklaverei (nur Nennung), Heteronormativität, Transmisia, Antisemitismus, Gadje-Rassismus, Nationalsozialismus, Genitalverstümmelung (nur Nennung).


Dieser Blogtext wird euch kostenfrei zur Verfügung gestellt, falls ihr mich und meine Arbeit unterstützen wollt, könnt ihr das hier: Paypal.


Disclaimer: Im folgenden Text soll das Phänomen der Jungfräulichkeit in der westlichen Medienlandschaft und (Pop)Kultur diskutiert werden, dafür muss sich leider an einigen Stellen auf heteronormative und transexkludierende Sprache/Forschung berufen werden. Es wird sich bemüht, diese als problematisch zu kennzeichnen und – wenn irgendwie möglich – auf sie zu verzichten. Leider ist die Forschung und die Sprache in diesem Bereich nicht weit genug, um zu 100% auf solche menschenfeindlichen Darstellungen und Sprachmuster zu verzichten. Dafür entschuldige ich mich im Voraus.


Gibt es eine historische Jungfräulichkeit?

Denkt man an Jungfräulichkeit, so ist die erste Assoziation (zumindest aus kunsthistorischer Sicht) die Jungfrau Maria und ihre unbefleckte Empfängnis. Maria, die dafür bekannt ist, als Jungfrau ein Kind bekommen zu haben. Jungfräulichkeit wird im christlichen Glauben (und damit auch in der stark von ihm beeinflussten westlichen Kultur) spätestens seit Maria mit Reinheit und Erhabenheit gleichgesetzt. Doch Jungfräulichkeit als Motiv ist sehr viel älter als Maria und historisch heteronormativ.

ggIn der Frühantike gab es das Statuenmotiv der ‚tiefgegurteten Nymphe‘, das in der hellenistischen Hochphase der Antike weiter bearbeitet und ausgebaut wurde. Diese Abbildung weist auf eine Art Jungfrauengürtel hin, der für die Keuschheit der jeweiligen Frauen steht. Der Begriff ‚Nymphe‘ bezeichnet sowohl Halbgöttinnen als auch junge Frauen ab der Pubertät bis zu ihrer Hochzeit und noch spezifischer eine Braut an ihrem Hochzeitstag. Mit dem (halb)göttlichen Part wird vor allem Fruchtbarkeit assoziiert, die auf die jungen Frauen übertragen wird, die ab der Pubertät Reproduktionsfähigkeit besitzen. Bei einer Hochzeit wurde der Nymphe als Hochzeitsgöttin etwas geopfert – in der Zeit davor werden die jungen Frauen und Nymphen generell tiefgegürtet dargestellt. Der Gürtel symbolisiert ihre Reinheit, Unschuld und – am wichtigsten von allem – ihren Glauben. Auch die Tempeldienerinnen waren jungfräulich und ihre ‚Verunreinung‘ durch lüsterne Götter macht mehrere Kapitel in der griechischen und römischen Mythologie aus. Religion fungierte über Jahrhunderte hinweg aber auch als Schutz für Frauen, wie Elizabeth Castelli in Virginity and Its Meaning for Women’s Sexuality in Early Christianity schreibt. Wie effektiv dieser Schutz war/ist, ist jedoch in Frage zu stellen, wie sich an den jüngeren Skandalen in der katholischen Kirche zeigt.

Jungfräulichkeit und Religion stehen seit Jahrtausenden in direkter Korrelation. Diese religiös-motivierte Ambivalenz zwischen gut und böse, rein und unrein, jungfräulich und sexuell aktiv besitzt einen Genderbias, der an dieser Stelle nicht außen vor gelassen werden darf. Der erste große Hinweis auf ein geschlechterbasiertes Ungleichgewicht ist das Wort ‚Jungfrau‘, beziehungsweise ‚Jungfräulichkeit‘ – beides Begriffe, die wir im modernen Kontext auch für Männer/männlich Gelesene verwenden, obwohl sie sich historisch und sprachlich auf ‚junge Frauen‘ beziehen. Von Männern wird (je nach Zeit/Kultur/Stand) erwartet, bereits vor der Ehe sexuell aktiv zu werden – beziehungsweise wird es mindestens nicht sanktioniert oder zwingend auf ihre Mangel an Religion und Charakter zurückgeführt. Die Frage ist: Wenn von jungen Frauen erwartet wird bis zur Ehe zu warten, wo sollen junge Männer dann eine Partnerin finden? Dieses System setzt sexualisierte Gewalt, Untreue und/oder Sexarbeit voraus, wobei es jedoch den weiblichen Part in dieser Gleichung automatisch abwertet. Weibliche Sexualität muss existieren, um die Anforderungen an Männer zu erfüllen, wird gleichsam jedoch als unmoralisch und unrein konnotiert.

Sexuelle Inaktivität wird, in ihren Wurzeln, schon immer auf Frauen/weiblich Gelesene reduziert und zugeschnitten. Wann immer (im historischen Kontext) auf eine sexuell inaktive Person hingewiesen wird, geschieht dies mit Verweis auf deren weiblich konnotierte Geschlechtsmerkmale. Auch, wenn die Person männlich ist/gelesen wird. Ist ein Mann sexuell (noch) nicht aktiv, so ist er eine ‚Pussy‘ oder ein ‚Mädchen‘ oder wird mit ähnlichen weiblich konnotierten Beleidigungen konfrontiert. Dies beginnt bereits im Mittelalter, bei Werken wie der mittelhochdeutschen Versnovelle Helmbrecht von Wernher dem Gärtner (zwischen 1250 und 1280). Aber auch aktive Sexualität wird von weiblich konnotierten Geschlechtsmerkmalen und Reifemerkmalen abhängig gemacht. So ist Sexualität immer von dem Eintritt der Periode bestimmt, erst dann kann historisch gesprochen geheiratet werden, denn erst dann ist es möglich Kinder zu zeugen. Das Alter und die Reife des Mannes sind nicht wirklich entscheidend. Jungfräulichkeit wird an das Hymen geknüpft, was nur in weiblich gelesenen Körper existiert und weibliche Sexualität darf in historischem Kontext nur dann existieren, wenn daraus Kinder entstehen können, alle anderen Formen sind tabuisiert.


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Lilith, John Collier (1892)


Blut und Schmerzen – ein toxischer Mythos

Jungfräulichkeit als Konzept tritt in vielen Muster auf. Besieht man sich die weibliche Entjungferung, so trifft man auf Bilder und Informationen, die Angst hervorrufen und Sexualität als etwas Schmerzhaftes konnotieren. Diese Motive haben einen gemeinsamen Nenner: das Hymen, auch Jungfernhäutchen genannt.

Die Vorstellung vieler (gerade junger) Menschen ist, dass diese ‚Haut‘ bei der ersten Penetration einreißt und dabei Schmerzen verursacht, die die Person mit Vagina ertragen muss, da dies eben ’natürlich‘ und ’normal‘ sei. Doch ist man sich in der Forschung seit Jahrzehnten bewusst, dass dies ein gefährlicher Mythos ist:

Abundant myths exist in different cultures portraying hymen as the icon of spotlessness obligatory to be cracked at the first night of marriage but the reality discloses it as a very subtle mucosal tissue lining the vaginal opening procuring different shapes and may be thin, elastic, thicker and less stretchy. […]

Some [people with hymens] contemplate that this tissue must break at the first penile penetration but this ‚first time‘ belief is a myth. […] In some […] a small amount of this tissue may break out but this may not necessarily happen for the very first time. Sexual intercourse must occur when [the person with the hymen] is aroused, relaxed, lubricated where the penetration must be done slowly if it is the first time as in such cases question of bleeding can be ignored. Forceful penetration may upshot in bleeding however, some women bleed due to non-flexible nature of their hymen.

(Dr. Navodita Maurice, Hymen and Virginity: A Social Humiliation, 2015)

Bevor man sich mit der Umsetzung in Medien und Kultur beschäftigt, muss man zunächst diese Mythen adressieren und widerlegen. Denn was Dr. Navodita Maurice schreibt, ist leider nicht so bekannt, wie es sein sollte. Hymen sind keine magischen Vagina-Siegel, die bei dem ersten sexuellen Kontakt automatisch brechen. Sie sind dehnbar und reißen oft gar nicht oder durch Aktivitäten, die nichts mit Sex zu tun haben, wie bei generellem Sport, Reiten, Fahrradfahren, etc. – ein Grund, warum Frauen in manchen Zeitabschnitten verboten wurde, diese Aktivitäten auszuüben.

Der Mythos einer schmerzhaften Entjungferung ist etwas, was bis heute als Allgemeinwissen gilt. Heteronormativer Sex muss für Menschen mit Vagina, zumindest die ersten paar Mal, wehtun – so heißt es. Das ‚erste Mal‘ wird von Medien, populärer Kultur und über Generationen weitergegebenes Halbwissen so spezifisch als unangenehm und schmerzhaft definiert, dass viele es erst später in ihrem Leben hinterfragen. Die Schmerzen kommen, wie Maurice in ihrem Rechercheartikel festhält, von erzwungener Penetration oder fehlender Vorbereitung. Die Idee, dass Sex etwas ist, was Menschen mit Vagina im jungen Alter nicht mögen können (und dürfen) wird durch Jahrhunderte des Patriarchats gefestigt. In diesem wird die Unterdrückung von weiblicher (bzw. als weiblich gesehener) Sexualität durch ebensolche Mythen erreicht. Hinzu kommt, dass die Schmerzen als Grundlage für die Entjungferung ein Weltbild stützen, in dem die Person mit Vagina gegen ihren Willen entjungfert wird – etwas was besonders in Medien, die an das Mittelalter angelehnt sind, gerne aufgegriffen und als Fakt verkauft wird.

Auch das Bluten bei der Entjungferung ist Teil dieser Darstellung und wird, gerade in der Serie Game of Thrones, deutlicher noch in den Büchern dazu, zu etwas stilisiert, was Grauen und Ekel, aber auch Faszination hervorrufen soll. Dies läuft unter zwei Annahmen:

  1. Wenn die Person nicht blutet, hatte sie schon Sex.
  2. Blut ist ein Anzeichen dafür, dass der Sex nicht einvernehmlich ist.

Die erste ist, wie in diesem Beitrag nun geklärt wurde, nicht wahr. Nicht alle Menschen mit Hymen bluten beim ersten Mal, das Hymen kann beim Sex gar nicht reißen oder bereits zuvor gerissen sein.

Hinter der zweiten Annahme steckt etwas, was nicht einfach als falsch gedeutet werden kann. Denn ja, das generelle Konzept von Schmerzen und Blut bei der Entjungferung kommt aus dem Gedanken, dass Sex für Menschen mit Vagina beim ersten Mal nicht angenehm sein kann/darf und die Person dabei bluten wird. Die automatische Verknüpfung von Gewalt/Schmerzen und Blut ist trotzdem nicht gerechtfertigt, denn auch wenn die sexuelle Handlung angenehm und einvernehmlich ist, kann es, je nach Körper, zu leichten Blutungen kommen. Diese dürfen nicht mit dem gewalttätigen Unterton solcher Szenen gleichgesetzt werden.


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Three Ladies Adorning a Term of Hymen, Joshua Reynolds (1773)


Der westliche Zwiespalt

Die Tatsache, dass wir Jungfräulichkeit an die Existenz eines kleinen Häutchens knüpfen, was nur Menschen mit Vagina haben, ist lächerlich, wenn man genauer darüber nachdenkt. Nicht-westliche Kulturen haben einen traditionell anderen Umgang mit Sexualität und Jungfräulichkeit, der im Zuge der Kolonialisierung an westliche Standards angepasst wurde – eine negative Entwicklung für Menschen mit Vagina in diesen Bereichen der Welt. So schreibt Eric Julian Manalastas über Jungfräulichkeit in den Philippinen, dass junge Frauen für ihre Sexualität bestraft werden, wohingegen junge Männer darin bestätigt werden – dieses Konzept von sexueller Männlichkeit und asexueller Weiblichkeit kommt aus der westlichen Kultur und wurde in die ganze Welt exportiert. Neben der Tatsache, dass es ganze Kulturen beeinflusste und das Bild von weiblicher Sexualität global veränderte sorgt es auch dafür, dass sexualisierte Gewalt normalisiert wird, denn die Frau/Person mit Vagina als passiver Teil und der Mann/die Person mit Penis als aktiver (sich etwas nehmender) Teil kommt genau aus diesem Weltbild.

Respekt und Jungfräulichkeit werden traditionell miteinander verbunden und gerade im westlichen Mittelalter entwickelten sich Strukturen, die jungfräuliche Frauen (und generell Menschen mit Vagina) als besonders rein – und begehrenswert kennzeichneten. Hier wurde die Jungfrau von einem Symbol für Reinheit zu einem Sexsymbol. Der Reiz des frischen, ‚reinen‘ und (noch) nicht eroberten Körper brachte gefährliche Konsequenzen mit sich. Ein Zwiespalt entwickelte sich: Einerseits wurde die sexuell inaktive Frau als Reinheitssymbol der Religion gefeiert, andererseits wurden nun aber alle Frauen, die begehrenswert erschienen, als Jungfrau stilisiert und tatsächliche Jungfrauen zum Sexsymbol erklärt.

Um es deutlich zu sagen: Jungfrauen wurden sexuell begehrt, verloren aber in der Sekunde, in der sie diesem Drang nachgaben (oder dazu gezwungen wurden) ihren Status und ihren Reiz. An dieser Entwicklung wurde ihnen dann selbst die Schuld gegeben.

Die Glorifizierung von Jungfrauen kann anhand von bekannten weiblich gelesenen Persönlichkeiten in der Geschichte verfolgt werden, wie etwa Joan of Arc und Königin Elizabeth I. Ob diese wirklich jungfräulich waren, ist im Endeffekt egal, denn die Menschen ihrer Zeit und alle, die folgten, begannen Zölibat, ‚Asexualität‘ und Verweigerung der Heirat in ihre ‚Marke‘ zu integrieren und es zu einem wichtigen Teil ihrer Persönlichkeit zu stilisieren, der historisch betrachtet nicht zwingend auf Fakten beruhen muss. Gerade historische Frauenfiguren, die sich Gott verschreiben und auf Sex verzichten, verkaufen sich gut – so schlimm es auch klingt. Schriftsteller*innen, Geschichtsschreiber*innen, Journalist*innen, Regisseur*innen, und weitere Medienproduzent*innen, die unser Bild von Kultur und Geschichte prägen, wissen, was Menschen lesen/hören/sehen wollen. Geschichten von Frauen, die sich widersetzten und rebellierten, sind ohne die sexuelle Komponente einfach nicht interessant genug. Es braucht einen Skandal oder eine Verweigerung, um weiblich gelesene Persönlichkeiten berühmt zu machen.

Dieser westliche Zwiespalt übt(e) sich negativ auf junge (weiße) Frauen aus, aber wie eigentlich immer in unserer Geschichte, traf es andere wesentlich härter. Denn die Reinheitsvorstellungen führten dazu, dass im Zuge des Kolonialismus alle weiblich gelesenen, die nicht weiß waren, automatisch als unrein gesehen wurden; auch der religiöse Schutz fiel weg – sie waren also der sexualisierten Gewalt seitens der Kolonialmächte ausgeliefert, ohne dass jemand dafür bestraft werden konnte. Sie konnten aus dem westlichen Weltbild heraus nicht weiter verunreinigt werden, erhielten keinen Schutz aus der christlichen Religion und waren für Ehen ungeeignet, womit also auch keinem zukünftigen Mann etwas weggenommen wurde. Die Sexualisierung von nicht-weißen Frauen und weiblich Gelesenen spielte ebenfalls in diese Sichtweise hinein und ihre Ausläufer können wir bis heute sehen. Menschen, die sexualisierte Gewalt erleben, wird eher geglaubt, wenn sie weiß sind und die sexuelle Selbstbestimmung von weißen Frauen gilt als schützenswerter als die von BIWoCs.


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Au Salon de la Rue des Moulins, Henri de Toulouse-Lautrec (1894)


Die Rolle der populären Kultur

In der populären Kultur wird seit dem 18. Jahrhundert ein gewisser Standard evoziert, der Jungfräulichkeit zu einem eigenen Thema macht. Der Keuschheitsgürtel ist ein gutes Beispiel hierfür. Historisch gesehen war der Gürtel ein Schutz vor sexuellen Übergriffen, der nur sehr selten tatsächlich genutzt wurde. Durch mediale Darstellung in der populären Kultur ab etwa 1750 (besonders in der Mittelalterromantik ab 1800) wurde er zu einem Zeichen der Überwachung und des „Auf-die-Ehe-Wartens“. Der strenge Vater, der die Sexualität seiner Tochter kontrolliert und dabei versagt wurde zu einem Symbol im Bürgerlichen Trauerspiel. Die Jungfräulichkeit als Tauschgut, als Wert der jungen Frauen, setzte sich fest in der Gesellschaft ab. Vermutlich noch fester, als wir es vom Mittelalter erwarten. Die Neuzeit war es, die diese Symbolik auf ein neues Level hob.

Diese Vorstellungen wurden in den 20ern teilweise aufgebrochen, als die (weibliche) Avantgarde-Literatur (Marieluise Fleißer) begann, mehr über sexuelle Stigmata zu schreiben und die Schande, die jungen Frauen/weiblich Gelesenen aufgelegt wurde, zu entpacken. Dies wurde nach dem Zweiten Weltkrieg lange verdrängt und erst in den 80ern wieder ausgepackt (Elfriede Jelinek).

Dazwischen begannen öffentliche Medien wieder auf alte Stereotypen zurückzugreifen, wie etwa sexuelles Erwachen bei jungen (unschuldigen) Frauen, die sexuell aktive Frau als böse/verrucht und mehr. In modernen Serien gibt es einen Zwiespalt zwischen altbackenen Mittelalterdarstellungen (wie Game of Thrones) und sexistischen Untertönen in eigentlich diversen Serien (Atypical (Darstellung der Frau als Mittel zum Zweck (Sex)), How to get away with murder (Jungfräulichkeitspackt, „Test“ zur Feststellung von Jungfräulichkeit, Slutshaming)). Selbst Serien wie Black-ish, die eigentlich solche Dinge entpacken, sind nicht immun gegen schlechte Recherche und Slutshaming gegenüber jungen Frauen. Wo der Sohn für sein erstes Mal gefeiert wird, bricht der Vater in Tränen aus, wenn er erfährt, dass seine erwachsene Tochter Sex hat.

Wenn in Serien wie Game of Thrones eine Vergewaltigung dazu führt, dass die Frau keine Jungfrau mehr ist, ihren Wert verliert und als „unrein“ gilt (Sansa Stark), aber einvernehmlicher gleichgeschlechtlicher Sex zwischen zwei Frauen nicht denselben Effekt hat (Margaery Tyrell) sendet das essenziell die Nachricht, dass eine Vergewaltigung eher als sexuelle Handlung akzeptiert wird, als Sex zwischen zwei Frauen.

Populäre Kultur spiegelt heteronormative und veraltet-sexistische Bilder von Sexualität wider und beeinflusst damit unser Denken und unsere Einstellungen – ohne dass wir es aktiv bemerken. Statt die Chance zu nutzen eine diverse Bandbreite von Jungfräulichkeit und Sexualität darzustellen, beruft sich die populäre Kultur auf sexistische, veraltete Standards. Wir haben kein Problem damit die sexuelle Erwachung von einer Vierzehnjährigen darzustellen oder sexualisierte Gewalt zu zeigen, aber Asexualität oder eine gesunde Beziehung von zwei Menschen, die nicht cis-hetero sind, geht zu weit. Wenn es in den Medien mal eine asexuelle Figur gibt, dann ist diese dick und weiblich – alles andere wäre ja „Verschwendung“. Und wenn es mal eine LGBTQ+ Figur gibt, so ist diese nicht geoutet oder wird gemobbt/verfolgt.


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The Flirtation, Eugen de Blaas (1904)


Männliche Jungfräulichkeit

Weiblich Gelesene stehen zwischen den Stühlen, wenn es um ihre Jungfräulichkeit geht; sie können es niemanden wirklich recht machen. Männlich Gelesene hingegen haben nur ein Ziel, wenn man den Medien glaubt: Sex. Die Vorstellung, die wir von jungen Männern haben ist, dass sie möglichst schnell sexuell aktiv werden wollen.

Ihnen wird abgesprochen, dass sie asexuell sein können oder auf die Ehe/richtige Person warten wollen. [Eines der wenigen Positivbeispiele ist Todd aus Bojack Horseman.] Damit schädigen wir nicht nur ihre Sicht auf Sexualität, sondern auch ihre Rolle in der Gesellschaft. Denn wenn wir – heteronormativ gesprochen – jungen Frauen beibringen, dass sie ja keinen Sex haben sollen, junge Männer aber dazu zwingen früh Sex zu haben, bleibt ihnen kaum eine andere Möglichkeit, als den weiblichen Part dazu zu überreden oder – im schlimmsten Fall – zu zwingen.

Männliche Jungfräulichkeit in den Medien dreht sich entweder darum, schnellstmöglich keine Jungfrau mehr zu sein oder – in seltenen Fällen – um religiösen Zölibat. Ansonsten spielt sie keine wirkliche Rolle. Wir nehmen bei jungen, männlich gelesenen Menschen einfach an, dass sie entweder bereits sexuell aktiv sind oder es sein wollen. Dementsprechend gibt es endlos viele Darstellungen von „coolen“ Teenagern, die ihre Freundin dazu überreden Sex mit ihnen zu haben, andere Jungen dafür auslachen noch Jungfrau zu sein oder ihre Freundin betrügen, weil sie „Triebe“ haben und diese sie nicht erfüllen wollte.

Diese „Triebe“ beruhen ebenso auf Pseudobiologie, wie der Umgang mit dem Hymen. Blue Balls wird als Begriff genutzt, um Frauen zu shamen, die einem Mann den Sex verweigern. Sein Sexualtrieb wird über die körperliche Selbstbestimmung der Frau gestellt.

Der Druck auf junge cis Männer möglichst früh sexuell aktiv zu sein schadet ihnen, übt sich jedoch ebenso negativ auf junge cis Frauen aus. Ihnen wird die Rolle des „Mittels zum Zweck“ zugeschrieben. Sie verlieren ihren „Wert“, damit der cis Mann seine Triebe erfüllen kann. Was sie wollen und welche negativen Auswirkungen dies auf sie haben kann rückt dabei in den Hintergrund.

Sex wird als etwas dargestellt, was vom Mann ausgeht. Die Frau erträgt es ihm zuliebe nur. Dabei ist es besonders wichtig, dass wir jungen Menschen zeigen, dass Sex mehr ist als Penetration und dass es immer mindestens zwei Personen benötigt, die es gleichermaßen wollen und sich der Konsequenzen bewusst sind. Verhütung spielt hierbei ebenfalls eine Rolle, denn cis Männer können nicht schwanger werden, was ihnen einen einfachen Ausweg aus der Diskussion um Verhütung ermöglicht. Die Konsequenzen sexueller Handlungen müssen von allen getragen werden, die an der Handlung beteiligt waren. Diese Grundsätze müssen vor allem jungen cis Männern klargemacht werden, bevor sie sexuell aktiv werden.

Wenn wir cis-männliche Jungfräulichkeit entpacken und die toxischen Zwänge ablegen wollen, müssen wir sie mit Verantwortung und Sexualkunde ersetzen, die Sex als etwas definiert, was Konsequenzen hat, nicht zwingend einen Penis beinhalten muss und nur stattfinden kann, wenn sich alle auf Augenhöhe begegnen und bereit sind eventuelle Konsequenzen gemeinsam zu tragen.


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La mort de Socrate, Jacques-Louis David (1787)


Heteronormativität und Jugendkultur

Die heutige populäre Kultur ist sehr sexorientiert. Alle Serien/Filme benötigen irgendeine Form der Sexualität. Dabei haben wir ein sehr definiertes Bild von Sexualität, in dem nicht alles gleichwertig ist. Wir wissen genau wann Sex passiert und warum – alles dreht sich um cis-männliche Triebe.

Bei Game of Thrones reicht eine Vergewaltigung, um einer Frau ihre Jungfräulichkeit zu nehmen. Dabei ist sexualisierte Gewalt nicht dasselbe wie Sex – die Frau muss keinen Sex haben, um als sexuelles, „verdorbenes“ Wesen gesehen zu werden. Wir wissen, dass wenn ein cis Mann Sex will, das auch passiert. Egal ob mit einem anderen cis Mann oder mit einer cis Frau. Der Penis ist der Fokus unseres Sexualitätsverständnis. Gleichgeschlechtlicher Sex zweier Frauen führt nicht dazu, dass sie im Sinne unseres Verständnisses ihre Jungfräulichkeit verlieren. Auch die sexuelle Erwachung von cis Frauen dreht sich in der Regel um einen cis Mann, der ihnen ihre „verruchte/schmutzige“ Seite zeigt. Der cis Mann ist der Held, die cis Frau verliert ihre Unschuld und ist nun ein sexuelles Wesen. Diese Darstellung kennt man aus Filmen, Serien, Büchern, Fanfiktions – sogar aus Videospielen.

Dabei ist Jungfräulichkeit nicht an einen Penis geknüpft! Penetration ist nicht das, was sexuelle Handlungen ausmacht. Ebenso wie das Hymen einer Person mit Vagina nicht bestimmt, ob sie „rein“ oder „unrein“ ist. Diese pseudo-medizinische Ansicht sorgt dafür, dass jedes Jahr mehr und mehr junge Menschen genital verstümmelt werden, um zu verhindern, dass sie ihre Jungfräulichkeit verlieren. Auch „Virginity-Testing“ existiert und hat furchtbare Ausmaße. Die Forscherinnen Benita de Robila und Louise Vincent untersuchen „Virginity-Testing“ in Südafrika und schreiben über die Konsequenzen für junge Menschen mit Vagina, die den Test nicht bestehen.

Sexualität dreht sich so sehr um traditionell männlich gesehene Geschlechtsorgane, dass junge Menschen nicht lernen, was Sex ist und was nicht. Sexualisierte Gewalt ist kein Sex. Sex ohne Penis ist Sex. Niemand muss Sex haben, um einen gewissen „Status“ zu erreichen, aber wenn jemand Sex haben will ist das alleinig die Verantwortung von ihnen den jeweiligen Partner*innen. Dem cis Penis wird in sexuellen Beziehungen alle Macht zugesprochen, dabei geht es um so viel mehr, als nur cis-männliche Befriedigung.

Die Heteronormativität sorgt dafür, dass wir weiblich gelesene Jungfrauen in Gruppen einteilen. Die einen sollen unbedingt Jungfrau bleiben und werden unter grausamen Methoden dazu gezwungen – die anderen sollen unbedingt heteronormativen Sex haben, da nichts anderes sie aus ihrer Rolle der Jungfrau herausheben kann. Es steht uncool aber unschuldig versus cool aber weniger wert.


Jungfräulichkeit wird in der LGBTQA+ Community anders definiert und ist um einiges Komplexer, als der westlich-heteronormative Standard. Hier einige Links zu Jungfräulichkeit/Sex bei trans Personen, Asexuellen und in der restlichen LGBQ+ Community.


Die heutige Jugendkultur ist sehr viel offener gegenüber diverser Sexualität, was oft dazu führt, dass der „neuen“ Generation eine Hypersexualität zugesprochen wird. Dem ist nicht so. Wir sind heute nicht sexueller als Generationen vor uns, wir haben nur die Chance unsere Sexualitäten offen zu leben. Ganz gleich welche Sexualität wir haben und inwiefern wir uns dazu entschließen sexuell aktiv zu werden.


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Punning visually on the lute in this brothel scene, Gerrit van Honthorst (1625)


Pornografie und (früh) Sexualisierung

Ein Grund für diese Öffnung ist Pornografie.

Pornografie wird generell tabuisiert, dabei ist es das einzige Medium, in dem Sex wirklich eine Rolle spielen muss – anders als in Serien/Filmen/Büchern/Videospielen ist die Grundprämisse eine einvernehmlich sexuelle Handlung zwischen zwei erwachsenen Menschen. Selbst wenn die Handlung nicht als solche dargestellt wird – legale Pornografie funktioniert nur, weil die Schauspieler*innen dahinter diese Ansprüche erfüllen.

Der richtige Umgang mit Pornografie kann jungen Menschen viel über Sex beibringen. Die Absprache hinter der Kamera, die Verhütung und vor allem die gemeinsame Grundlage, dass alle mit den geplanten Handlungen einverstanden sein müssen.

Die (berechtigte) Angst vieler Erwachsenen ist, dass Pornografie ein Bild von Sex vermittelt, was nicht der Realität entspricht. Dem ist auch oft so, allerdings werden junge Menschen so oder so mit diesen Bildern konfrontiert. Der Unterschied ist, dass wir die Darstellung von sexualisierter Gewalt in Serien wie Game of Thrones nicht verurteilen, die in Pornografie jedoch schon. Die Frühsexualisierung von Jugendlichen geschieht in der medien-definierten Welt des 21. Jahrhunderts, ob wir es wollen oder nicht. Pornografie hat einen entscheidenden Vorteil gegenüber Serien/Filmen – sie befasst sich aktiv mit dem Thema, statt es nur als leeren Plot-Device zu nutzen.

Viele Pornodarsteller*innen arbeiten aktiv daran, ein Bild von Sexualität zu entwerfen das zeigt, dass jede Handlung (egal wie sie aussieht) nur okay ist, wenn alle Partner*innen damit einverstanden sind. Ganz gleich, ob es um heteronormativen Sex, nicht-heteronormativen Sex oder Fetische geht. Es gibt Pornografie, die Sexualitäten als Fetisch darstellt und das ist zu verurteilen, aber gleichsam steht hinter jedem legalen pornografischen Inhalt (der nicht gezeichnet ist) ein Team an Menschen, die alle freiwillig und aktiv dabei sind. Durch Pornografie werden alle Arten von Sexualität gezeigt – es gibt Genres für alle Sexualitäten und Präferenzen – ohne Verurteilung. Junge Menschen sehen ihre Sexualität in diesen Medien, nicht die heteronormative Filterung Hollywoods.

Erotische Medien (wie Pornografie, erotische Literatur, etc.) erfüllen eine wichtige Rolle in der Medienlandschaft. Sie umfassen die Themen, die es auch in anderen Medien gibt, und machen sie zum Fokus. Über diese Darstellungen können wir als Gesellschaft aktiv die Bilder steuern, die junge Menschen in dieser Hinsicht prägen. Ein offenes Gespräch über Pornografie und die Hintergründe von legaler (und illegaler) medialer Sexarbeit sind ein wichtiger Grundstock für das Verständnis von Sexualität und Jungfräulichkeit junger Menschen.


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Le déjeuner sur l’herbe, Édouard Manet (1863)


Fazit

Jungfräulichkeit wird in den (westlichen) Medien als ein fast ausschließlich cis-weibliches Thema dargestellt. Die heteronormativen Bilder evozieren ein Verständnis von Sexualität, was seit Jahrhunderten existiert und im 21. Jahrhundert langsam aufgebrochen wird. In der Antike gab es ein teilweise offeneres Verständnis von Homosexualität, was jedoch nicht so modern ist, wie gerne angenommen und spätestens durch das Mittelalter komplett aus der medialen Darstellung verschwand.

Nicht-heteronormativer Sex wurde lange auf cis Frauen beschränkt und galt nicht wirklich als sexuelle Handlung, sondern vielmehr als Fetisch, der besonders cis Männern als Sex-Fantasie diente (und teilweise bis heute dient). Das Verständnis von Sexualität geht so weit, dass sogar sexualisierte Gewalt eher als sexuelle Handlung gilt, als gleichgeschlechtlicher Sex ohne einen Penis.

Junge Menschen werden mit einer Darstellung von Jungfräulichkeit und Sexualität konfrontiert, die im Mediengedächtnis der letzten Jahrhunderte eine feste Form annahm. Diese dreht sich um cis-männliche Befriedigung und Schande für den cis-weiblichen Part. Die Heteronormativität wird im 21. Jahrhundert langsam abgebaut, findet sich jedoch trotzdem noch in den Medien – selbst in eigentlich offenen und diversen Serien/Filmen.

Der gemeinsame Nenner hinter diesen medialen und kulturellen Traditionen ist die primär-westliche Religion, genauer das Christentum. Die Unterdrückung weiblicher Sexualität wird nur von Darstellungen gebrochen, die sexuelle Aktivität als Statussymbol darstellen. Junge, weiblich gelesene Menschen stehen zwischen den Stühlen und müssen sich entscheiden zwischen zwei Rollenvorgaben, die beide positive und negative Konsequenzen mit sich bringen. Männlich Gelesene hingegen werden so aktiv darauf trainiert, sexuelle Aktivität als Lebensziel zu sehen, dass Respekt und Verantwortung dabei vernachlässigt werden. Die LGBTQA+ Community kämpft darum, wahrgenommen zu werden und die pseudobiologischen Annahmen rund um Sexualität und Jungfräulichkeit in den Medien abzubauen.

Wir haben als Gesellschaft noch einen langen Weg vor uns, Sexualität zu enttabuisieren und Jungfräulichkeit als Konzept abzuschaffen. Nur wenn wir es schaffen, das Konzept komplett zu vergessen, wird es für alle Menschen möglich, ihre Sexualität frei von Stigmata und toxischen Vorstellungen auszuleben – ganz gleich, ob sie überhaupt sexuell aktiv sein wollen und wenn ja wann und mit wem.


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Illustration für den Erotikroman ‚Aphrodite‘ von Pierre Louÿs, Maurice Ray (1931)


Linksammlung und Fachliteratur


Nochmals als Disclaimer: Leider schließt fast alle Fachliteratur die Existenz von trans Menschen und der generellen LGBA*-Community aus. Darauf sollte beim weiteren Nachlesen geachtet werden. Die Literatur ist fast ausschließlich auf Englisch, da im internationalen Raum mehr dazu geforscht wird.


  • Dr. Navodita Maurice: Hymen and Virginity: A Social Humiliation. (2015)
  • Dr. Iklim Goksel: Rhetorics of Virginity in Turkish Modernity. (2009)
  • Dr. Corinne Harol: Enlightened Virginity in Eighteenth-Century-Literatury. (2006)
  • Eric Julian Manalastas: Valuation of Women’s Virginity in the Philippines. (2018)
  • Terry P. Humphreys: Cognitive Frameworks of Virginity and First Intercourse. (2013)
  • Miriam Robbins Dexter: Indo-European Reflection of Virginity and Autonomy. (1985)
  • Elizabeth Castelli: Virginity and Its Meaning for Women’s Sexuality in Early Christianity. (1986)
  • Dr. Hannelore Winkler: Zur Jungfräulichkeit in der Antike: Die tiefgegürteten Nymphen. (2014)
  • Benita de Robila: ‚Girls‘ and virginity: Making the Post-Apartheid Nation State. (2009)
  • Louise Vincent:  Virginity testing in South Africa: Re-traditioning the Postcolony. (2006)
  • Jonas Eriksson/Terry P. Humphreys: Development of the Virginity Beliefs Scale. (2014)
  • Paige Averett: Virginity Definitions and Meaning Among the LGBT Community. (2014)

Der Tod als Frau I – Einführung, Europa und Westasien

  Der Tod als Frau I Eine historisch-medienkulturelle Analyse Einführung, Europa und Westasien TW: Tod, Kindstod Disclaimer: Alle Beispiele in diesem Text wurden exemplarisch für die jeweilige Region gewählt, es herrscht keinesfalls ein Anspruch auf Vollständigkeit. Aufgrund der teilweise sehr vielen/wenigen Literatur, kann es zu Unstimmigkeiten kommen. Sollte sich ein Fehler einschleichen bitte ich darum […]

 

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Der Tod als Frau I

Eine historisch-medienkulturelle Analyse

Einführung, Europa und Westasien

Teil 2 | Teil 3


TW: Tod, Kindstod


Disclaimer: Alle Beispiele in diesem Text wurden exemplarisch für die jeweilige Region gewählt, es herrscht keinesfalls ein Anspruch auf Vollständigkeit. Aufgrund der teilweise sehr vielen/wenigen Literatur, kann es zu Unstimmigkeiten kommen. Sollte sich ein Fehler einschleichen bitte ich darum diesen respektvoll in den Kommentaren anzumerken. Alle Kommentare, die die in diesem Text genannte Kulturen und Religionen angreifen/beleidigen, werden gelöscht.

Im Folgenden wird der Tod als weiblich gelesene Figur diskutiert. Da in der Literatur und den Quellen zu den Kulturen/Religionen generell von ‚Frauen‘ die Rede ist, wird dies hier übernommen. In einzelnen Fällen gibt es geschlechtsfreie/nicht binäre Entitäten, die (sofern dies aus den Quellen abzulesen ist) dementsprechend benannt werden.


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Religion und der weibliche Tod


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Death and the Dancer, Joshua Gleadah (1822)


Möchte man eine Betrachtung des weiblich konnotierten Todes in Medien und Kultur vornehmen, so muss zuvor geklärt werden, woher diese Darstellungen kommen. Ein Großteil (wenn nicht sogar alle) der (weiblichen) Todesfiguren besitzen in irgendeiner Weise religiöse oder religiös-kulturelle Hintergründe. Die meisten davon kann man unter Polytheismus verzeichnen, da ein komplexes Gött*innensystem mehr Platz für weibliche Figuren lässt. In den monotheistischen Darstellungen handelt es sich bei den weiblichen/nicht binären Wesen eher um Zwischenbot*innen oder künstlerisch-frei interpretierten Versionen der nicht zu bestimmenden Gött*innenfigur, die in diesem Fall sowohl für Leben als auch für den Tod zuständig ist.

Die nicht-religiösen Darstellungen drehen sich um Legenden und Figuren, die in einer entfernten Verwandtschaft zur Religion stehen oder zumindest einem kulturellen Volksglauben entspringen. In der Moderne wandelt(e) sich dies, nun kann Tod auch fern von Religion existieren. Aufgrund der Konnotation von Tod und Religion lassen sie sich jedoch nie ganz voneinander trennen.

Außerhalb des Monotheismus stehen die weiblichen/ nicht binären Gött*innen des Todes oft für Erde, Fruchtbarkeit und Mutterschaft, was ihnen eine spezifische Rolle in den Todesdarstellungen einbringt: Das Zurückkehren zur Erde, der friedliche Tod, das Sterben von Kindern/Müttern. Der männliche Part dieser Darstellung steht hingegen für den brutalen Kriegstod oder andere Arten des gewaltvollen Sterbens. Diese beiden Versionen des Todes werden im jeweiligen Glauben/der jeweiligen Kultur oft als Geschwister und/oder Ehepaar vergegenwärtigt. Natürlich gibt es hier Ausnahmen, die im Folgenden als solche markiert werden.


Die süd- und mittel- und nordeuropäische Mythologie


Nordeuropa


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Hel (und ihr Hund Garmr), Johannes Gehrts (1889)


Nordische Mythologie

In der nordischen Mythologie kann man drei große Göttinnen erkennen, die für den Tod in einer jeweils spezifischen Form zuständig sind. Freya ist eine der nordischen Wanengöttinnen und gilt (nach Frigg) als zweite Göttin des Pantheons. Auch wenn Frigg für die Erde und Fruchtbarkeit steht, erfüllt Freyja eine ähnliche Aufgabe: Sie wacht über Fólkvangr, ein Feld auf das eine Hälfte der im Krieg/in der Schlacht Gefallenen Menschen nach ihrem Tod geschickt wird (die andere Hälfte kommt zu Odin nach Valhalla). Die See-Göttin Rán fängt alle Ertrunkenen in ihrem Netz und bietet ihnen darin einen Aufenthaltsort für das Leben nach dem Tod. Hel ist die Göttin des Todes und Königin von Helheim, wo alle anderen Toten, die nicht durch Schlacht oder Ertrinken umkommen die Ewigkeit verbringen.  Neben den Göttinnen gibt es drei Schwestern, Nornen genannt, die das Schicksal der Menschen von Geburt zu Tod spinnen. Besonders Freya ist eine sehr bekannte Göttin, die immer wieder Teil von Sagen und Epen ist. Durch die Neuentdeckung des Paganismus taucht sie ab dem 19. Jahrhundert vermehrt in Darstellungen und Literatur auf.

Finnland

Finnland hat eine eigene Götterwelt innerhalb des Paganismus, in der die Göttin für Tod und Verwesung Kalma heißt. Ihr Name leitet sich lose vom Gestank der Leichen ab und fungiert als Basis für das finnische Wort kalmisto (Friedhof). Als Sagenfigur wird sie oft auf eben diesen dargestellt, wo sie als Rauch/Gestankswolke über die Toten wacht. Sie und ihre Familie leben in Tuonela, der finnischen Unterwelt. Wie auch die entsprechende Göttin der nordischen Mythologie, so hat Kalma eine hundeartige Figur bei sich, die Surma (finn. Tod) heißt. Sie tritt im finnischen Nationalepos Kalevala auf.


Mitteleuropa


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The Death of the Grave Digger, Carlos Schwabe (1895)


Keltische Mythologie

Im irischen Teil der keltischen Mythologie gibt es die Geisterkönigin Morrígan, die aus der Anderswelt stammt und eng verknüpft wird mit Krieg, Kampf und Sexualität. In der Sammlung zu mittelirischen Sagen und Geschichten Lebor Gabála Érenn aus dem (Früh)Mittelalter wird sie als eine von drei Schwestern beschrieben, die unter der Göttin Danu dienen. Sie wird auch mit der Göttin Anu gleichgestellt, die für Mutterschaft steht. Als Todbringerin/Todesfigur dient sie in mehreren Sagen, unter anderem in der Erzählung über die Schlacht von Mag Tuired, wo sie den letzten Fir Bolg-König erschlägt. Sie tritt vermehrt als schöne junge Frau, alte Frau, Aal oder Wölfin auf und soll die Heldenfigur zum Scheitern bringen oder gar töten, wie sich in Táin Bó Cuailnge, der wichtigsten Sage des altirischen Ulster-Zyklus, zeigt.

Auch moderne Medien zeigen Morrígan als Todesfigur, wie etwa in der Kriminalkomödie A Dirty Job (Christopher Moore, 2006), wo sie als eine der drei Harpyien (griechische Göttinnen der Unterwelt) die Personifizierung des Todes darstellt. In der Fantasyreihe The Iron Druid Chronicles (Kevin Hearne, 2013) stellt sie ebenfalls eine Todesgöttin dar, diesmal jedoch auch wirklich innerhalb der irischen Mythologie. Die Serie Sanctuary (2008-2011) benennt eine Gruppe von drei Frauen nach ihr, die mithilfe von übernatürlichen Fähigkeiten ganze Menschenmassen auslöschen können. In Videospielen wird ihr Name genutzt (ein Schiff von Shay Cormac in Assassin’s Creed Rogue (2014)) oder ihr eine Figur gegeben, die düster und als Vorahnung des Todes/Todbringerin fungiert wie in Dragon Age: Inquisition (2014) und Smite (2014).

Christentum

Nicht wirklich mitteleuropäisch, wird das Christentum an dieser Stelle trotzdem hier verortet, damit es nicht zwischen den antiken Mythen der Griechen, Römer und Etrusker untergeht.

Schwierig für die Darstellungen im Christentum ist, wie in der Einleitung bereits angedeutet, die monotheistische Natur des Christentums. Anders als in anderen monotheistischen Religionen (soweit mir dies bekannt ist) gibt es zumindest in der Kunst auch hier Interpretationen des weiblich konnotierten Todes. Das Bild zu Beginn des Kapitels zeigt eine dieser Interpretationen, die sich oft in Engelsfiguren manifestieren. Gott selbst ist ein geschlechtloses Wesen, das oft als männlich gelesen wird; die unter ihm Arbeitenden sind jedoch eine andere Sache. Sie werden in der Kunst je nach Sujet dargestellt: Die Engel in der Bibel sind Krieger und werden ebenfalls männlich gelesen, auch wenn sie geschlechtlos auftreten. Sie stehen für gewaltvolle Tode und Krieg. Weiblich gelesene Engel werden mit Schutz verbunden (auch wenn es hier männlich gelesene Versionen gibt) – sie findet man oft auf Grabsteinen. Durch ihr oft kindliches Aussehen ist es schwer, ihnen ein festes Geschlecht zuzuteilen. Die, die man als weiblich lesen kann, stehen für den Schutz der Toten und hüten besonders Kindergräber.

Wie im Bild oben erkennbar ist, gibt es auch weiblich gelesene Engelsdarstellungen, die aktiv die Rolle des Todes (beziehungsweise die Personifizierung von Gott in dieser Rolle) übernehmen. Auch wenn sie in Süd- West- und Nordeuropa eher selten auftreten, gibt es sie. Diese Darstellung von Tod und Engeln wurde in die Amerikas und andere Teile der Welt importiert.

Moderne Umsetzungen dieser Engelfiguren/Todbringer und Gott als geschlechtslos bzw. weiblich lesbar findet man in Serien wie Supernatural (2005-2020), Lucifer (seit 2016) und der Miniserie Good Omens (2019), beziehungsweise dem dazugehörigen Buch (Neil Gaiman, Terry Pratchett, 1990).


Südeuropa


Vanth

Vanth in a fresco in an Etruscan tomb in Tarquinia (~300 v. Chr.), X


Griechische und römische Mythologie

Aufgrund der enormen Ausmaße der griechischen und römischen Mythologie werden diese Gött*innen etwas kürzer dargestellt. (Fast) Alle dieser Figuren sind sich in römischer und griechischer Darstellung gleich, mit Ausnahme des Namens. Die griechische Mythologie wird besonders in den kyklischen Epen von Homer und den Götterepen Hesiods dargestellt. Sie ist seit der Antike fester Bestandteil vieler Dramen, Erzählungen, Lyrik und anderer künstlerischer Darstellungen. Die römische Seite hingegen wird durch die Erzählungen Ovids festgehalten und ist ebenfalls Teil zahlloser literarischer und künstlerischer Aufarbeitungen.

Zunächst die griechischen Todbringer*innen: Die Erinnyen, Furien und Harpyien sind alle Rachegött*innen, beziehungsweise Dämon*innen der Unterwelt, die typisch weiblich oder geschlechtslos dargestellt werden. Ihr Auftreten bedeutet einen nahenden Tod. Keres bezeichnet eine Gruppe an Göttinnen, die für den gewaltvollen Tod und Kriegstod (also den Tod durch die Hand einer anderen Person) stehen. Die Lampaden sind Nymphen der Unterwelt, die der Göttin Hekate den Weg weisen und sie begleiten. Atropos ist eine der drei Moiren, die für das Schicksal zuständig sind. Sie zerschneidet den Lebensfaden und beendet damit das Leben des jeweiligen Menschen.

Die Göttinnen Lethe und Styx sind für die gleichnamigen zwei der sieben Flüsse in der Unterwelt verantwortlich. Styx steht damit für die Grenze zwischen den Lebenden und den Toten. Die Göttin des Hungertods Limos steht Demeter gegenüber, die die Göttin der Fruchtbarkeit ist. Auch sie steht in gewisser Weise für den Tod, beispielsweise wenn es um Kinder, Pflanzentod und den Selbstmord (junger Frauen) geht. Ebenfalls Limos gegenüber steht Macaria, die Göttin des friedlichen (direkt übersetzt heiligen) Todes. Persephone schließlich ist die wohl bekannteste weibliche Personifikation des Todes in der griechischen Mythologie, sie ist die Tochter der Demeter und Frau des Unterweltherrschers Hades. Da sie die Göttin des Frühlings und des Wachstums ist, steht sie nur passiv (aufgrund ihrer Ehe) für den Tod. In der Mythologie wird beschrieben, dass Demeter und Hades sich Persephone zeitlich aufteilen, was die Jahreszeiten in wachsend und frisch (Frühling und Sommer) und sterbend (Herbst und Winter) aufteilt.

Nun zur römischen Seite: (Dea) Tacita, auch (Dea) Muta genannt, ist die Göttin der Stille und des Todes. Morta ist das Äquivalent der Atropos, in den Parzen (gr. Moiren) erfüllt sie die Rolle des kommenden Todes und zerschneidet den Lebensfaden. Die di inferi fassen geschlechtlose Gött*innen und Seelenerscheinungen zusammen, die alle für die Unterwelt stehen oder in Erzählungen zur Unterwelt auftauchen. Lemuren und Manes sind beides die Untoten, die Lemuren stehen spezifisch für die ruhelosen, rachevollen Toten. Beide Gruppen sind geschlechtslos. Libitina, Mania und (Dea) Nenia teilen sich ansonsten die Titel der Todesgöttinnen. Libitina ist für Beerdigungen und Gräber an sich verantwortlich, ihr Abbild wird oft an den Wänden großer Gräber gefunden. Mania ist die Göttin des Todes, die neben Tactia für den Tod an sich steht. Nenia steht ebenfalls für Beerdigungen, ist jedoch seltener in Bildform vertreten als Libitina. Proserpina ist die römische Version der Persephone und die Herrscherin der Unterwelt.

Etruskische Mythologie

In der etruskischen Mythologie gibt es viele Überschneidungen zu den römischen und griechischen Gött*innen. Die Dämoninnen Vanth und Culga bieten eine Ausnahme, da es für sie keine Entsprechung in anderen Religionen gibt. Sie sind Teil der etruskischen Unterwelt und bewachen als Statuen oder Wandmalereien die Toten im ehemals etruskischen Gebiet. Sie findet man dementsprechend besonders häufig in der Grabmalkunst dargestellt, wie etwa bei Grabeingängen oder Sarkophagen ab 400 v. Chr., der Hochzeit für etruskische Kunst. Varth wird bereits vor dieser Zeit in Inschriften genannt, jedoch nicht explizit dargestellt, soweit die aktuelle Forschung dies einschätzen kann.

Auch wenn sie keine direkten Gegenspielerinnen haben, werden sie (besonders in der älteren Forschung) oft mit den griechischen Furien, Harpyien und Erinnyen gleichgesetzt. Seit einigen Jahren ist aus den Inschriften bekannt, dass sie eher hilfreich, als bösartig dargestellt wurden, weshalb die neuere Forschung diesen Vergleich nicht mehr vornimmt. Besonders Vanth ist als Leiterin der Toten bekannt; die in ihrer Ikonografie oft auftretende Fackel, der Schlüssel und/oder die Schriftrolle sollen ihr dabei helfen, die Toten sicher durch die Unterwelt zu führen. Ihre Bekleidung ist die einer Jägerin, mit bloßen Oberkörper, kurzem Chiton, Fellstiefeln und den gekreuzten Lederstriemen über der Brust, die einen Köcher halten.

Sie wird bildlich mit der Schlacht von Troja verknüpft und taucht auch in anderen Darstellungen von Schlachten auf – selten zum Zeitpunkt des tatsächlichen Todes, sondern vielmehr direkt danach, wie sie die Seelen fortführt.

Mania, die Göttin der Toten, regiert mit ihrem Mann Mantus die etruskische Unterwelt. Sie gilt als Mutter der Geister, Untoten und Dämon*innen. Unter ihr Leben die geschlechtlosen Mani, die Geister Verstorbener. Anders als in der griechischen Mythologie steht sie nicht für Wahnsinn und Insania, sondern für dämonische Macht und Chaos. Sie wird in der Forschung als Ergebnis einiger antiker Gelehrter (wie Marcus Terentius Varro) betrachtet, da die Überlieferungen und tatsächlichen Inschriften sehr selten und die wenigen, die es gibt, umstritten sind.

Statt einer ‚realen‘ Figur in der Mythologie wird sie als Personifizierung eines Festbrauches der Compitalien gesehen, bei dem eine kleine Puppe aus Wolle namens Maniae für die Lares und Manes an den Wegkreuzungen aufgehängt wurde. Diese Puppen sollten (so Macrobius) die Menschenopfer des letzten römischen Königs Tarquinius Superbus ersetzen. Das Orakel von Delphi forderte das Opfer von (kindlichen) ‚Häuptern‘, die durch den ersten römischen Konsul Lucius Iunius Brutus durch Knoblauchknollen, Mohnköpfe und eben diesen Puppen ersetzt wurden. Sie wurden auch zur Abwehr von Bösem über Türen gehängt. Ihre Figur steht also vielmehr für den Ersatz von Tod. Durch das unheimliche Aussehen der Puppen etablierte sich der Begriff Maniae auch als Bezeichnung für Schreckgespenster.


Der weibliche Tod in Osteuropa und Westasien


Osteuropa


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Nāve (Tod), Janis Rozentāls (1897)


In Osteuropa gibt es zahlreiche paganische Dämon*innen und Gött*innen, die für den Tod stehen und/oder ihn bringen. Im Folgenden können nicht alle aufgezählt werden, da jedes Land mehrere hat, die sich teilweise überschneiden und durch christlichen Einfluss weiterentwickelt wurden.

Lettland 

Die Göttin Māra ist die wichtigste Göttin der lettischen Mythologie. Sie steht für Mutter Erde und nimmt die Körper (nicht die Seelen) der Verstorbenen nach ihrem Tod. Andere lettische Göttinnen werden zu alternativen Versionen von ihr stilisiert oder als ihre Assistentinnen dargestellt. Sie ist die Schutzgöttin der Frauen und ihrer traditionellen Aufgaben (wie Kinder bekommen/aufziehen und Kühe umsorgen), sowie aller essbaren ökonomischen Erzeugnisse (Brot, Milch, etc.) und des Geldes und des Markts. Nach der Christianisierung von Lettland wurde sie mit Maria gleichgesetzt.

Litauen

Giltinė ist die Göttin des Todes und dafür verantwortlich die Seelen von Verstorbenen (Vėlės) einzusammeln. Einer der vielen anderen Namen für sie ist Maras, was so viel bedeutet wie schwarzer Tod oder Pest. Sie wird als Schwester/Gegensatz von Laima, der Göttin des Glücks, dargestellt.

Dalia ist die Göttin des Schicksals und des Webens. Sie ersetzt zusammen mit einigen anderen Göttinnen die Moiren/Parzen aus der röm./gr. Mythologie, die im litauischen Deivės Valdytojos heißen. Sie fertigen Gewänder aus den Leben der Menschen und sind insgesamt nicht drei, sondern sieben Schwestern. Mit ihnen verbunden wird Laima, die neben der Göttin des Glücks auch die Schutzpatronin der schwangeren Frauen ist und für den Tod dieser Frauen und/oder ihrer Kinder verantwortlich ist. Ihr zur Hilfe steht Ragana, eine alte Frau die oft als Hexe bezeichnet wird. Ihr wird nachgesagt, dass sie in Wäldern lebt und dort Tränke und Kräuterheilmittel braut, die besonders werdende Mütter vor Unheil schützen.

Überschneidungen und Dopplungen

Fast alle der oben genannten Dämon*innen und Gött*innen gibt es auch im Russischen, Rumänischen, Polnischen, Tschechischen, Ungarischen, Estischen und allen anderen slavischen Ländern. Sie decken sich ebenfalls mit vielen persischen, türkischen und hindu Erscheinungen und Gött*innen, jeweils unter anderen Namen und mit kleinsten Variationen. Ein Beispiel ist die Göttin Marzanna (Polnisch, Marena (Russ.), Morana (Tschech./Bulgar./Sloven./Serbo-Kroat.), Morena/Kyselica (Slovak.), Morena (Mazedon.), Mara (Belar./Ukrain.), Maržena (Lit./Rumän.))

Marzanna ist eine slavische Göttin, die für den Winter, die Kälte, den Tod und die Neugeburt steht. Sie stirbt in slavischen Mythen am Ende des Winters und wird im Frühling als Göttin des Frühjahrs (Kostroma/Lada/Vesna) wiedergeboren.

In modernen Ritualen hat sie ihren heiligen Charakter verloren; ihre Legende wird in manchen (oft kleineren) Orten genutzt, um ein Frühlingsfest zu veranstalten. Eine Puppe von Marzanna oder Marzanoik (ihrem männlichen Gegenpart) wird von den Bewohnern zum nächsten Teich, See oder Fluss gebracht und dort in das Wasser getaucht. Manchmal wird sie davor auch angezündet. Die Menschen feiern mit dem symbolischen Tod der Marzanna das Ende des Winters.

Andere allgemein-slavische Göttinnen die den Tod darstellen und/oder ihn bringen sind die Jägergöttin Ciza, die Göttin der Fruchtbarkeit und der Zwillinge Lada, die Göttin der Zeit Chislobog, die Göttin der Beerdigungen Karna, die Göttin des Feuers und des Herzens Matergabia und die geschlechtslose Gottheit Veliona, die allgemein für Tod und Sterben steht und die Seelen der Ahnen hütet.


Westasien


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Queen of the Night Relief (~1792-1750 v. Chr.)


In der Türkei und anderen Teilen (Nord)Westasiens sind die primären Gottheiten des Todes männlich konnotiert – die Mythen überschneiden sich jedoch großflächig mit denen Osteuropas.

Mesopotamien

Die Göttin Ereshkigal regiert in der mesopotamischen Mythologie Kur, das Reich der Toten. Sie stammt vermutlich aus dem sumerischen Glauben. In späteren semitischen Mythologien wird sie Irkalla genannt, passend zu dem Land Irkalla, was sie mit ihrem Mann Nergal regiert. Im oben gezeigten Burney Relief (auch Königin der Nacht genannt, ~1792-1750 v. Chr.) sieht man, was oft als Ikonografie der Ereshkigal gesehen wird – sicher kann man sich jedoch nicht sein. Forscher interpretieren das Relief auch als Bildniss ihrer Schwester Inanna oder des Dämons Lilith.

In manchen Versionen des Glaubens regiert sie alleine, ohne einen Mann an ihrer Seite. Passend dazu ist sie generell auch die einzige Göttin in der Mythologie, die Schuld vergeben und erlassen kann. Es gibt einige sumerische Gedichte, wie etwa Inanna’s Descent to the Underworld (~1900-1600 v. Chr.), in denen ihre Rolle als Inannas große Schwester und Göttin der Unterwelt beschrieben wird. Mehr Informationen zum Gedicht und anderen Nennungen findet ihr hier (engl.) – diese Zivilisation gehört zu den ältesten der Menschheit und die Göttin steht im Zentrum davon. Es lohnt sich also sehr, mehr über sie zu erfahren.

Kaukasien

Die Forschung ist sich unsicher, inwiefern es einmal eine gesamt-kaukasische Religion gab. Daher sind die Gottheiten bislang in die Mythen der Osseten und Nakh unterteilt. Die Namen und Aufgaben der Göttinnen sind sich jedoch sehr ähnlich, so ist Satana bei den Osseten und Sata bei den Nakhs jeweils die Muttergöttin, die das Volk schuf und auch für ihren Tod verantwortlich ist. Sie ist zudem für weibliche Arbeit, Schwangerschaft und Kinder verantwortlich. Die Nakhs kennen zudem noch die Fruchtbarkeitsgöttin Tusholi. Es wird in der Forschung untersucht, ob zwischen beiden Mythologien eine gemeinsame Jagdgöttin existiert, die für den Tod der Tiere steht.


Literatur

Raymond Ian Page: Nordische Mythen: Eine Einführung. (2018)

Leea Virtanen/Thomas Andrew DuBois: Finnish folklore. (2000)

Elfriede Paschinger: Die etruskische Todesgöttin Vanth. (1992)

Wolfgang Fauth: Römische Religion im Spiegel der ‚Fasti‘ des Ovid. (1978)

Ernst Tabeling: Mater Larum. Zum Wesen der Larenreligion. (1975)

Jeremy Black/Anthony Green: Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. (2004)

Anna Chaudhri: The Causcasian hunting-divinity, male and female: traces of the hunting-goddess in Ossetic folklore. (1996)

 

Landschaftsbeschreibungen in Romanen

Landschaftsbeschreibungen in Romanen

Landschaftsbeschreibungen in Romanen


Disclaimer: Dieser Beitrag diskutiert Landschaftsbeschreibungen und stammt ursprünglich aus dem Jahr 2017. Für den Büchnerwald wurde er wiederveröffentlicht. Er ähnelt einer analytische Betrachtung, sollte jedoch nicht spezifisch als literaturwissenschaftlich gelesen werden. Die Beispiele stammen leider alle aus westlicher Literatur. Die Redaktion des Büchnerwalds entschuldigt sich an dieser Stelle ausdrücklich für den Fehler.


Landschaften und Vorstellungskraft

Landschaftsmotive in Medien und speziell in der Literatur sind es, die Leser*innen ein Bild der Umgebung bieten und die Geschichten lebendig wirken lassen. Nicht umsonst werden Filme und Serien immer mehr mit weitgehenden Drohnenaufnahmen von Berglandschaften, weiten Feldern und Gewässern geschmückt.

Worauf kommt es in der Literatur jedoch an und welche Mittel werden genutzt, um diese Bilder bei Leser*innen zu evozieren? Diese Frage soll im Folgenden diskutiert werden. Dazu werden Genre, Zielgruppe, Literaturepoche und Erzählperspektive in mehreren Beispielen untersucht.

Düstere Zeiten und Osteuropa

Bram Stoker, der Autor des Legendären Dracula (1897) lebte im 19. und 20. Jahrhundert in Irland und schrieb gotische Horrorromane. Dementsprechend verhält sich seine Sprache bei der Landschaftsbeschreibung. Er hält sich kurz und erzeugt eine kühle Stimmung, in welche sich Leser*innen sofort hineinversetzen können:

„As the evening fell, it began to get colder, and now I could only see big, black trees in the dark mist outside.“
[Als es Nacht wurde, begann es kälter zu werden. Jetzt konnte ich nur noch große, dunkle Bäume schemenhaft in der Dunkelheit draußen ausmachen.]

Stoker schreibt eine Ich-Erzählperspektive. Das macht es einerseits leichter für Leser*innen alles nachzuempfinden und sich die Landschaften bildlich vorzustellen. Das veraltete Vokabular in Dracula zeichnet Leser*innen ein fast melancholisches, zeitgerechtes Bild, passend zu der düsteren Thematik des Romans. Dabei wird aus Draculas Schloss jedoch ein unrealistisches Gebäude, was wenig mit den tatsächlichen Schlössern in Transsylvanien zu tun hat.


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Schloss Bran, Rumänien


Der irische Autor weicht von der Realität ab und zeichnet ein groteskes Bild, dessen Intention es ist, nur schwer vorstellbar zu sein. Die Dörfer und Landschaften sind die realistische Kulisse für eine schaurige und phantastische Geschichte. Diese Abweichung zugunsten der Dramatik finden sich nur beim Schloss. Die anderen Schauplätze, speziell die in England, werden nicht verzerrt. Vermutlich auch, weil Stokers Leser*innen hier wissen würden, wo er von der Realität abweicht.

„The sun was beginning to set behind the mountain tops, and the shadows of the men grew longer and longer on the white snow.“

[The Sonne begann sich hinter den Bergspitzen zu setzen und die Schatten der Männer erstreckten sich länger und länger auf dem weißen Schnee.]

Unterstützt wird die Stimmung durch einen raschen Wechsel zwischen mehreren Perspektiven und die damit folgende Abwechselung in der Wortwahl.

Fantasy und Weltenbau

Ganz anders funktionieren Landschaftsbeschreibungen im Fantasy-Genre. Hier dominieren nicht szenische Sprache und düstere Umschreibungen, sondern epische Beschreibungen und weitführende, lebendige Vergleiche. Dies zeigt sich besonders gut bei J. R. R. Tolkiens Herr der Ringe (1954). Ganze Doktorarbeiten und Seminare werden über die Landschaften bei Tolkien verfasst. Die Deutsche Tolkien-Gesellschaft bietet einiges an Material.

 „Von wandernden Schultern und rennenden Bächen im Herrn der Ringe. An so vielen Stellen konnte Alan Turner Beschreibungen von menschlichen Körperteilen und Bewegungen in der Landschaftsbeschreibung bei Tolkien entdecken, dass das reine Aufzählen allein die Zeit gesprengt hätte.“

Tolkiens Epos lebt von der Reisebeschreibung. Reiseliteratur ist auch in Deutschland ein bekanntes Genre – hier wird es jedoch mit einer selbstgebauten, riesigen Welt kombiniert. Die Tatsache, dass man nie alle wissen kann, trägt zum Mythos und zur Stimmung bei. Farbenfroh, menschlich, methaphernreich, pur – der Autor vereint seinen riesigen Wortschatz mit komplexer Geographie. Die unterschiedlichen Szenen und Landschaften unterstützen dies zusätzlich. Vom hügeligen Land der Hobbits, tiefen Wäldern, weiten Wiesen und drohenden Berge wird mehrfach zwischen positiv konnotierten, neutralen und negativen Umfeldern unterschieden. Die Landschaften reflektieren dabei immer die aktuelle Stimmung und tragen zur Spannung bei.


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Obschon auch J. K. Rowlings Harry Potter (ab 1997) zum Genre der Fantasy gehört, schlägt sich der Unterschied in der Zielgruppe durch. Im Gegensatz zur Adult-Fantasy, sind die frühen Teile von Harry Potter für Kinder und Jugendliche gedacht. Die Sprache ist einfacher, die Metaphern besser verständlich und die Wortwahl weniger düster und episch. In jedem neuen Teil wird die Sprache dem Alter der Zielgruppe angepasst, was den Erfolg der Buchreihe stützt. In Harry Potter und der Stein der Weisen gibt es einige Beispiele von Landschaftsbeschreibungen, welche besonders Kinder fesseln und begeistern sollen. Deren Aufmerksamkeitsspanne ist verkürzt, sie können also nicht zu lange sein – gleichsam erschafft Rowling jedoch eine Welt, die sie sich vorstellen können und wollen. Angefangen bei dem Vorstadt-Haus der Dursleys, über die stürmische Insel, die steilen Fahrten bei Gringotts und die Winckelgasse, bis hin zur vorbeihuschenden Landschaft bei der Zugfahrt zur Schule und der ständig wechselnden großen Halle. Doch nichts spricht so für die lebhafte Landschaftssprache wie die erste Beschreibung von Hogwarts.

„Der enge Pfad war plötzlich zu Ende und sie standen am Ufer eines großen schwarzes Sees. Drüben auf der anderen Seite, auf der Spitze eines hohen Berges, die Fenster funkelnd im rabenschwarzen Himmel, thronte ein gewaltiges Schloss mit vielen Zinnen und Türmen.“


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Schloss Hogwarts


Für die harte Linie zwischen den Landschaftswahrnehmungen in der Phantastik ist natürlich auch die zeitliche Diskrepanz zwischen Rowling und Tolkien verantwortlich.

Kinderliteratur und Phantasie

Gezielte Literatur für Kinder arbeitet mit ähnlichen Merkmalen wie Rowling, setzt sich jedoch trotzdem davon ab. Mira und der Kreidestrich (2002) ist ein wundervolles Kinderbuch über die Liebe zur Erde. Autorin Christiane Sautter nutzt eine farblich angereicherte, ja fast gesättigte Sprache.

„Unter sich sah sie den Wald liegen. Sie wunderte sich, daß sie gar keine Angst hatte, so tief nach unten zu schauen. (…) In der Ferne erspähte sie den spiegelblanken See, auf dem weiße Schiffe fuhren. Und dann die Berge! Sie blickte über die erste Bergkette hinweg. Dahinter lagen wieder Berge, und weit in der Ferne konnte sie schneebedeckte Gipfel unterscheiden.“

Sautter kombiniert die einfache Wortwahl mit persönlichen Details aus dem Leben der Protagonistin.

Cornelia Funke hingegen weist ein reiches Repertoire an Kinderbüchern mit fantastischen Landschaften auf. Drachenreiter (1997) mit seinem Wechsel an grauen europäischen Städten, mittelalterlichen Burgen, heißen Wüsten, weiten Meeren und dem wundervollen Himalaya – alles vom Rücken eines Drachen aus;


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Himalaya, Nepal 


Lilli und Flosse (1998) mit Schiffwracks, Höhlen und einer vollkommenen Welt unter Wasser; Der Herr der Diebe (2000) mit der absoluten Fantastik und Romantik, aber auch den schmutzigen Seiten Venedigs;


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Glockenturm, Venedig


Igraine Ohnefurcht (1998) mit dem tollen Mittelalter-Setting und der Reise durch längst vergangene Naturstriche und Zeiten.
Keines ihrer Kinderbuch ist jedoch so Beispielhaft für den Sprachreichtum und die unfassbar schönen Beschreibungen wie Emma und der blaue Dschinn (2002).

„Als Emma die Augen wieder aufschlug, hing die Sonne rot über einem sehr, sehr fremd aussehenden Land. Emma sah Palmen und Türme, Kuppeln und weiße Häuser, die wie Waben eines Wespennestes aneinander klebten.“


Tadrart Acacus

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Tadrart Acacus, Sahara, Lybien und Marrakesch, Marokko


Egal an welche Altersgruppe sich ihre Bücher auch richten, ihrer Kombination aus kindgerechter, moderner Sprache und bunten, lebhaften, szenischen Landstrichen. Sie führt Eltern und Kinder gleichsam in fremde Länder und Kulturen ein.

Ältere Zielgruppen und nüchterne Landschaften

Jugend- und Erwachsenenromane bedienen sich einer anderen, komplexeren Ausdrucksweise. Zunächst zu Odysseus. Homers Erzählung stammt aus der Antike und nutzt Beschreibungen der Landschaft nur spärlich und unterstützend zur Handlung. Trotzdem untermalt seine Naturbeschreibung die Lebhaftigkeit der Erzählung.


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Athen, Griechenland


Auch hier ist die Sprache einfach gehalten, jedoch auf eine ganz andere Art und Weise, als in der Kinderliteratur. Kinderbücher sind reich an Metaphern und Vergleichen, Erwachsenenliteratur hingegen stützt sich auf Adjektive.

Max Frisch und Franz Kafka sind beide sehr nüchtern in ihrem Wortschatz. In Homo Faber (1957) soll dies den Charakter des Protagonisten ausdrücken. Die Sprache verrutscht im Laufe des Romans in Relation zu seinen Erfahrungen.

„Als der Mond aufging (…) zwischen schwarzen Agaven am Horizont, hätte man noch immer Schach spielen können, so hell war es, aber plötzlich zu halt; wir waren hinausgestapft, um eine Zigarette zu rauchen, hinaus in den Sand, wo ich gestand, daß ich mir aus Landschaften nichts mache, geschweige denn aus einer Wüste.“

Frischs Charakter ist ein ernster, wortkarger Mann, der zu jeder Zeit vollkommen rational handelt und spricht. Zumindest beschreibt er sich selbst so. Die Welt aus seiner Sichtweise zu protokollieren, führt Frisch zu einem rohen, fast brutalen Sprachbild, was sich vereinzelnd im Ekel verliert. Dies ändert sich erst, als der Protagonist gebrochen und emotional wird.

Kafka schreibt in Amerika (1927) auf eine ähnliche Art und Weise. Bei ihm ist es jedoch auf seinen eigenen Charakter und die Epoche zurück zu führen. Landschaftsstriche sind rar und knapp gezeichnet, die Fantasie fehlt. Vieles ist grau, riecht abstoßend und liest sich repetitiv, wobei dies den Leser nicht langweilt, sondern fasziniert. Kafka meistert es, Leser*innen mit Eintönigkeit anzulocken, statt abzustoßen, da es seinen speziellen Schreibstil stützt. Denn trotz allem sind seine Beschreibungen zielführend. Obwohl er  bewusst keine blumige Sprache nutzt, die den Leser*innen die Welt vormalt, so werden seine Landschaften den Rezipient*innen doch akribisch vorgezeichnet.

„Große Schiffe kreuzten gegenseitig ihre Wege und gaben dem Wellengang nur so weit nach, als es ihre Schwere erlaubte. Wenn man die Augen klein machte, schienen diese Schiffe vor lauter Schwere zu schwanken. Auf ihren Masten trugen sie schmale, aber lange Flaggen, die zwar durch die Fahrt gestrafft wurden, trotzdem aber noch hin und her zappelten.“


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Lincoln Victory, Kalifornien


Er schreibt nicht ausschweifend und fantasievoll genug, um es Leser*innen zu erlauben, sich in die Figuren zu versetzen, aber detailliert und technisch genug, um zu zeigen, dass man sich gar nicht in die Hauptfigur hineinversetzen muss. Es reicht vollkommen, die Reise von Karl Roßmann von Außen und doch durch ihn hindurch zu betrachten/erleben.

Fazit

Bei guten Landschaftsbeziehungen ist es wichtig mit Vergleichen zu arbeiten, die den Leser*innen genug Raum für die eigene Vorstellung lassen. Gleichzeitig müssen komplexe Landstriche gut genug vorgezeichnet werden, um zu ermöglichen, die Gedanken und Vorstellungen der Autor*innen nachvollziehen zu können. Dabei ist Zielgruppe und Genre das A und O. Wie man an den Beispielen sieht, gibt es tausende Formen und Arten Landschaften zu umschreiben. Gewaltige, epische Sprache, einfache, bunte Ausdrücke oder kühle, distanzierte Beschreibungen.

Jede*r Autor*in muss sich des eigenen Stils für Landstriche und Naturbeschreibungen bewusst werden. Wortwahl, Metaphern und Adjektive entscheiden dabei über Anschaulichkeit und Lesevergnügen. Ob man sich also auf Pinterest Bilder heraussucht für die eigene Fantasie, zu Orten reist, welche einen inspirieren oder sich alles einfach ausdenkt – nichts verleiht Romanen so viel Leben wie die Darstellung der Orte und Landschaften.

Sexuelle Gewalt im Mediengedächtnis

 

Tragische Vorgeschichten (1)

Sexuelle Gewalt im Mediengedächtnis und als tragische Vorgeschichte


TW: Sexuelle Gewalt, Cissexismus, Sexismus, Bild eines abgetrennten Medusakopfes, Bilder, die sexuell anzüglich sind, historische Darstellungen von sexueller Gewalt.


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Disclaimer: In diesem Artikel ist von (nicht zwingend cis) weiblichen und männlichen Opfern/Täter*innen die Rede, da nicht binären Menschen und die generelle LGBTQA+ Community ein besonderes Verhältnis zu sexueller Gewalt haben, dass zu tief geht, um es gebührend einzubringen. Am Ende des Beitrags wird ein Artikel zum Thema verlinkt.


Eine gut geplante Hintergrundgeschichte ist ausschlaggebend, um Figuren in Büchern, Serien, Filmen und anderen Medien mehr Leben einzuhauchen. Ohne sie wirkt alles platt und lieblos entworfen. Dabei spielt die tragische Vorgeschichte eine wichtige Rolle, besonders, wenn es um Frauen geht. In diesem Beitrag werden die Fragen beantwortet, warum sexuelle Gewalt dazu oft als billiges Stilmittel genutzt wird und woher die Faszination an „der leidenden Frau“ kommt. Er stellt den persönlichen, medienbasierten Versuch einer Analyse des Stilmittels dar und ist dementsprechend als reiner Meinungsartikel zu lesen.


Das Bild der leidenden Frau

In den Medien sind wir von der Manifestation sexueller Gewalt umzingelt: dem Bild der leidenden Frau. Sie ist überall. In manchen Fällen scheint es, als wäre das Leiden die einzige Aufgabe der Frau. Dabei muss man sich als Rezipient*in und Produzent*in klar machen, was da als Stilmittel verwendet wird: nämlich die Geschichten realer Opfer.

Es ist leicht, in die Fußstapfen von Medienproduzent*innen zu steigen, die sexuelle Gewalt als simples Mittel zur Definition einer mittlerweile klassischen Frauenrolle nutzten. So geht die Faszination an leidenden Frauen im 21. Jahrhundert in die nächste Runde. Ein Fetischrelikt aus der Zeit, in der nur Männer die Filme drehten und (Dreh)Bücher schrieben, der Zeit des male gaze. Anders als diese Männer starb die mediale Aufregung um sexuelle Gewalt jedoch nicht in den 90ern an Alkoholkonsum und Kokain.

Heute finden sich in jeder Krimiserie ermordete Frauen und wenn Figuren eine Hintergrundgeschichte brauchen, die tragisch und abschreckend sein soll, greifen Autor*innen automatisch zur sexuellen Gewalt. Kaum etwas ist im medialen Gedächtnis so stark verankert, wie Vergewaltigungsdarstellungen. Dass uns das noch immer beschäftigt, zeigte sich 2018 an der Kontroverse um die sogenannte „Butterszene“ aus Der letzte Tango in Paris. Die Rollenverteilung ist klar: Die hilflose Frau wird vom Bösewicht erobert, der zwar generell „negativ“ dargestellt wird, aber halt doch irgendwie ein cooler Stecher und badass ist. Die Schauspielerin wird von der Szene überrascht für eine „bessere Reaktion“. Hierbei wird die Frage danach, was Kunst darf, über das Leben einer Frau gestellt. Sie stellt die Rolle der leidenden Frau nicht nur dar, sondern wird zu ihr, verschmilzt mit ihr, um die Kunst realer zu machen.

Wir schaffen es bis heute nicht, moralische Grenzen zu setzen, wenn es um das Leiden der Frauen geht. Die tote Prostituierte in Criminal Minds hat es halt doch ein bisschen verdient, wenn der Täter schwarz ist, hat man schon die ganze Zeit geahnt, dass er das war, der hämische Polizist, der dem Opfer nicht glaubt, ist eben noch vom alten Schlag und wenn die Figur des Vergewaltigenden nicht männlich, generell angsteinflößend und böse ist, gibt es dutzende Ausreden und Verteidigungen. Aus einer Straftat wird eine Kontroverse. Wie sympathisch darf ein*r Täter*in sein? Wie weit vom Stereotyp entfernt man sich? Was darf man darstellen und wie?

Wenn es dann auch mal um das Trauma von Männern geht, die missbraucht werden, landen wir bei Büchern/Filmen wie 50 Shades of Grey, in denen die männliche Hauptfigur seine Vergangenheit versteckt, sich schämt und permanent „es gefiel ihm ja irgendwie doch“ im Hintergrund mitschwingt. Zudem wird es als Ausrede für sein Fehlverhalten (Stalking, sexuelle Gewalt, Kontrolle einer Frau) gebraucht. Männer dürfen nicht leiden, Frauen müssen es.


James+Sant-Contemplation

James Sant, Contemplation


Westliche Geschichte als Vorbild

Diese Darstellungen kommen nicht (nur) aus der Zeit, in der jeder zweite mediokre cis Mann mit einer Kamera tragische Filme über leidende Frauen drehte. Das Medienphänomen der sexuellen Gewalt ist so alt wie die (westliche) Kultur. Das Paradebeispiel für grausige Geschichten, mehr Vergewaltigungen, als man zählen kann (und möchte) und dem typischen Bild der leidenden, schwachen Frau ist die (griechische/westliche) Mythologie. Damit findet sie sich in Erzählungen überall um uns herum.

Wie etwa in der Geschichte hinter dem Sprichwort „mit Argusaugen beobachten“. In der Mythologie wird eine junge Frau namens Io von Zeus bedrängt und vergewaltigt. Hera verwandelt sie zur Strafe in eine Kuh, die dann von dem Riesen Argus bewacht wird. Auch der Raub der Europa ist eine Geschichte über sexuelle Gewalt, die uns tagtäglich begleitet und die Erzählungen um den Gott Pan sind schlichtweg grauenvoll. Unser Kulturgut ist voller sexueller Gewalt. Ist es da ein Wunder, dass sie uns bis heute in allen Medien begleitet?

Medusas Geschichte ist der Prototyp der tragischen Hintergrundgeschichte; inklusive sexueller Gewalt, Rache der Gattin des Täters (was die Frage nach dem Ursprung internalisierter Misogynie weckt) und Distanzierung zwischen Tat und Opfer. Durch die Mythisierung des Gewaltakts wird dieser zur reinen Gräueltat und das Opfer wird in den Hintergrund geschoben. Er dient zur bloßen Abschreckung, statt zur Reflexion. Moralische Linien werden zugunsten einer gut zu erzählenden Geschichte verbogen.

Das begegnet uns auch im Mittelalter wieder. Dort wurde sexuelle Gewalt so stilisiert, dass die Menschen bis heute historische Korrektheit schreien, um in ihren Mittelalterromanen, Filmen, Serien und Spielen möglichst viele Vergewaltigungen einzubauen. Auch hier natürlich nur an Frauen. Denn die Realität ist nicht das, an was wir uns erinnern. Wir haben nur die Darstellungen seit der Antike vor Augen; die Männer als Täter und Frauen als Opfer. In diesen Medien wird nicht nur die Perspektive der männlichen Opfer komplett ausgeklammert, auch die weiblichen kommen nicht zu Wort. Denn die, die Sprechen, sind nie Opfer. Man sieht die leidenden Frauen immer passiv. Ihr Leiden und ihre Reaktion wird von Menschen nacherzählt, die keine Ahnung haben, wie es wirklich war.

Es ist fester Bestandteil unserer Kultur, unseres Mediengedächtnisses und unseres Alltags, dass sexuelle Gewalt etwas „Normales“, ja fast „Natürliches“ ist, das festen Regeln folgt. Die leidende Frau ist also mehr als nur ein Stilmittel, sie ist allgegenwärtige Realität, die tief in unserem Verständnis von (westlicher) Geschichte und Literatur verankert ist. Das fällt zu Teilen in das, was man rape culture nennt. Wir werden mit diesem Wissen sozialisiert und nutzen es, um sexuelle Gewalt zu rechtfertigen, kleinzureden – und sie uns anzueignen.


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o. A., Head of Medusa


Das Problem mit tragischen Vorgeschichten

Diese Aneignung ist es, die tragische Vorgeschichten, die aus sexueller Gewalt bestehen, schwierig macht. Wir sind so umgeben von dieser Art der Gewalt, dass es leicht fällt zu ignorieren, dass es tatsächliche Betroffene gibt, deren Erfahrungen man sich zu eigen macht. Deren Geschichten sind es, die als dramatisches Stilmittel genutzt werden. Das ist etwas, was sich niemand anmaßen darf. Aber wir sind daran gewöhnt, weil wir in unserem Kulturgut nie etwas anderes kennenlernten.

Nichtbetroffenen steht es nicht zu, zu raten, wie jemand wohl reagiert und dann davon ausgehend ihre Protagonist*innen als „stark“ oder „schwach“ zu betiteln. Dazu ist das Thema zu divers und zu real. Es gibt nicht eine Art von Opfern/Überlebenden. Das Leiden vor die Person zu stellen, reale Opfer damit zu stigmatisieren und sich daran selbst zu bereichern (oder es zu nutzen, um sich als kontrovers darzustellen) ist nicht akzeptabel.

Trigger und falsch dargestelltes Trauma sind kein Witz/simples Stilmittel. Wir führen die Tradition der leidenden Frauen weiter, statt sie endlich aus unserem Mediengedächtnis zu streichen. Frauen brauchen immer eine tragische Hintergrundgeschichte und wenn man sie schreibt, dann das volle Programm. Inklusive bösen Träumen, Konfrontation mit dem (natürlich cis männlichen) Täter und unrealistischen Therapiesitzungen. Am Ende kann die Frau endlich wieder vertrauen, weil sie den einen Mann gefunden hat, der sie all ihr Trauma vergessen lässt. So funktioniert das im echten Leben nicht und Menschen, die diese Themen unreflektiert behandeln, müssen endlich Konsequenzen sehen.

Wir haben als Gesellschaft eine Verantwortung, uns darauf zu einigen, wo wir moralische Grenzen setzen und wo wir die Diskussionen und Kontroversen beiseitelegen, um im Konsens zu sagen: Das geht zu weit. Keine lange Medienausschlachtung, die das Buch/den Film/die Serie noch bekannter macht. Ein kollektives Im-Keim-Ersticken der Werke, die es 2019 noch immer nicht begriffen haben. Dazu gehören bekannte Titel wie 50 Shades of Grey und Kingdom Come: Deliverance, aber auch Indietitel, Bücher von Selfpublishern und underdog Netflixserien.


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Peter Paul Rubens, The Rape of Proserpina


Klischees und sexuelle Symbolik

Das Problem an Szenen, die sexuelle Gewalt zeigen, ist oft ihre Umsetzung und der Grund, warum sie existieren. Sexuell aufgeladene Waffen wie das Messer werden genutzt, ohne das man sich der Bedeutung bewusst ist.


[Messer sind eine sexuell aufgeladene Waffe, da sie den Akt des Eindringens symbolisieren. Dies wird so oft in Darstellungen von sexuellem Sadismus genutzt, dass viele die Assoziation zwischen sexueller Gewalt und Messern haben, ohne zu verstehen, woher sie kommt. Die wenigsten Vergewaltigungen geschehen jedoch aus sexuellem Sadismus heraus, was die Verknüpfung der generellen Tat mit dem Messer problematisch macht. Meistens wird sexuelle Gewalt von psychologischer und verbaler Gewalt begleitet, nicht von physischer. Das Problem hierbei ist also, dass Menschen Waffen und sexuelle Gewalt so sehr miteinander verbinden, dass es ihnen schwer fällt, Opfern, die nicht von einer Waffe bedroht wurden, zu glauben.]


Die sexuelle Gewalt wird eingebaut, weil man ein Schockelement braucht. Dabei machen sich die wenigstens bewusst, dass es mehr als nur das ist. Weitere Probleme, die es in der Darstellung von sexueller Gewalt gibt:

  • Victim blaming (besonders bei Sexarbeiter*innen).
  • „Klassische“ Geschlechterrollen und eine binäre Sichtweise.
  • Das Aufkommen des Traumas nur dann, wenn es für den Plot passend ist.
  • Die Bezeichnung einer Vergewaltigung als „harter/unfreiwilliger Sex“. (Eine Vergewaltigung ist kein Sex, sondern ein Gewaltakt!)
  • Das Ausblenden der Tatsache, dass Täter*innen zumeist nahe Bekannte oder sogar Familienmitglieder sind, die man nur schwer als solche wahrnehmen kann/will.
  • Das Niedermachen männlicher Opfer (z. B. durch Seifen- und Gefängniswitze).
  • Die Darstellung von Trauma, wie man es sich als Außenstehende vorstellt, statt wie es tatsächlich ist.
  • Das Weglassen der Machtstrukturen, die hinter sexueller Gewalt stehen. (Diese ist immer ein Machtakt, nie ein Sexakt. Es geht nicht um die Erfüllung sexueller Bedürfnisse, sondern um das Stärken von Machtpositionen. Ausnahmen sind extrem selten und bedeutet viel Recherche über die psychologischen Auslöser.)

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Nikko Russano, The Male Gaze


Warum sexuelle Gewalt?

Die Frage, die man sich als Autor*in oder Medienproduzent*in immer stellen sollte ist: Warum muss hier eine Vergewaltigung hin?

Das Thema an sich kann gut und mit Mehrwert vermittelt werden. Aber sexuelle Gewalt, insbesondere Gewalt an Frauen, wird in fast jedem Medium gezeigt und ausgeschlachtet. Wir sind an einem Punkt angekommen, an dem es unmöglich ist, den Fernseher anzumachen oder ein Buch aufzuschlagen, ohne auf sexuelle Gewalt oder den Mord an einer Frau zu treffen. Dabei sind diese Vorkommnisse im echten Leben bereits zu real, zu viel und zu belastend. Es ist ein unfassbarer Druck, immer und überall mit toten oder geschändeten Frauen konfrontiert zu werden. Die Rechtfertigung, dass jemand eine Hintergrundgeschichte brauchte, wirkt wie ein schlechter Scherz. Denn besonders für die LGBTQA+ Community, Sexarbeiter*innen, Opfer jeden Geschlechts und Angehörige ist es kein lapidares Thema, was man als Hintergrundgeschichte verkleiden kann, sondern ein grausiger Alltag aus den Nachrichten und dem Freundeskreis.

Ohne triftigen Grund, gute Recherche und sensiblen Schreibstil sollte man nicht noch ein Medium liefern, in dem jemand vergewaltigt wird. Das braucht weder die Film- und Serienlandschaft, noch die Buchwelt. Die Realität der Opfer ist kein Stoff, aus dem Nichtbetroffene sich eine tragische Vorgeschichte für ihre Figuren erdichten können. Das ist einfach respektlos und zeugt von schlechtem Stil.


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o. A., Perithoos Hippodameia


Fazit

Sexuelle Gewalt steckt in der (westlichen) Kultur, Geschichte und Medienlandschaft. Wir alle werden mit Stereotypen und problematischem Grundwissen sozialisiert und wachsen in der Annahme auf, dass sexuelle Gewalt normal ist, dazu gehört und dass es immer irgendjemanden treffen muss; dass es Vermeidbar ist, in dem man gewissen Regeln folgt. Dabei ist sexuelle Gewalt nicht nur eine Tat von Fremden und die Lösung ist nicht, einen Rock anzuziehen, der länger ist, als der der Frau neben uns, damit es sie trifft und nicht uns.

Unser Mediengedächtnis ist so voll von Variationen der leidenden Frau, dass es uns natürlich erscheint, als Nichtbetroffene über sexuelle Gewalt zu schreiben. Weil man das Gefühl hat, man wüsste, wie das ist; weil es ja „allgemeines Wissen“ ist. Immerhin gibt es überall Darstellungen davon. Die moralischen Grenzen sind so schwammig gesetzt, dass es als Kontroverse gilt, wenn jemand, der in Serien/Filmen/Büchern unschuldig wäre, als Täter*in dasteht. Kann man dem Opfer glauben, wo uns doch jahrtausendelang eingetrichtert wurde, wie sexuelle Gewalt, ihre Opfer und die Täter*innen auszusehen haben?

Es wird Zeit uns davon loszusagen, was in den Medien als Realität gezeigt wird. Die Aneignung von Erfahrungen ist nicht akzeptabel, um eine „interessante“ und „grausige“ Hintergrundgeschichte zu erfinden. Ebenso, wie es nicht akzeptabel ist, die vom male gaze der Filme des 20. Jahrhunderts und den Mythen und Geschichten der (westlichen) Kultur geprägten Bilder über sexuelle Gewalt und leidende Frauen weiterhin bedingungslos zu verbreiten.


Weiterführende Literatur

Vergewaltigung als TV-Trope (Englisch)

Der Medusamythos und weibliche Wut (Englisch)

Über das Phänomen des „literary rape“ (Englisch)

Klischees in der Darstellung von sexueller Gewalt (Englisch)

Sexuelle Gewalt und die LGBTQA+ Community (Englisch)

Mythen über sexuelle Gewalt (Englisch)

Theoriebesprechung von Friedrich Schiller: Das Erhabene

Das Erhabene

Theoriebesprechung von Friedrich Schiller: Das Erhabene (1801)


Im Folgenden wird, sofern nicht explizit anders gekennzeichnet, zitiert aus dem Kapitel Ueber das Erhabene in: Friedrich Schiller: Vom Pathetischen und Erhabenen. Schriften zur Dramentheorie. Hrsg. von Klaus L. Berghahn. Stuttgart 2009. S. 99-117.


Ueber das Erhabene erschien 1801 als Essay in dem Band Kleinere prosaische Schriften und schließt sich thematisch an Schillers Aufsätze Vom Erhabenen und Ueber das Pathetische an. In diesen Schriften setzt sich Schiller mit den Ideen Kants bezüglich des Erhabenen auseinander und setzt sie in Verbindung mit den Abhandlungen Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen und Ueber das Pathetische, indem er die Schriften zusammen publiziert. Der so erstandene Zusammenhang ist bei der Rezeption der theoretischen Texte zu beachten.

Was ist das Erhabene? Schillers Menschenbild

Vorab kurz dazu, was das Erhabene eigentlich ist – sofern man das denn feststecken kann. Denn das Erhabene wird von jedem/jeder Theoretiker*in neu definiert. Generell beschreibt das Erhabene alles, was wir als Menschen nicht (er)fassen können. Wenn wir etwa in der Natur sind und ihre Schönheit uns überwältigt oder wir unsere eigene Sterblichkeit und Ohnmacht durch etwas erfahren, wenn Naturgewalten wüten oder auch, wenn religiöse Menschen über Gott nachdenken. Was genau hat das mit Literatur zu tun? Bei Kant ist das Erhabene von dem Schönen und der Kunst abgekoppelt, bei Schiller jedoch nicht. Er schreibt der Kunst eine wichtige Rolle zu.

Um eine Basis für die folgenden Theorien zu schaffen definiert Schiller auf den ersten Seiten des Essays sein Menschenbild.

„[D]er Mensch ist das Wesen, welches will“ (S. 99)

So lautet die These, welche er noch auf derselben Seite erläutert. Der Mensch ist ein Wesen, wessen Prärogativ es ist, dass er mit dem gegebenen freien Willen und seinem Bewusstsein vernünftig handelt. Gewalt, hier als alles definiert, was gegen den Willen des Menschen geschieht, nimmt ihm dementsprechend die Menschlichkeit ab. Die Natur determiniert alles in und um sie herum, so auch den Menschen. Dieser hat sich im Rahmen der Evolution und technischen Fortschritts immer weiter ihrer Kontrolle entzogen und ist ihr in fast allen Fällen voraus. Nur der Tod, als letzte unumgehbare Komponente eines jeden menschlichen Lebens, bleibt bestehend.

Der Weg zur Freiheit

Folgt man Schillers Argumentation, so kommt man zu der Konklusion, dass ein jeder Mensch, so lange er dem Tod nicht entrinnen kann, nicht über freien Willen verfügt und somit seine Menschlichkeit abgesprochen bekommt. Schiller bietet zwei Lösungswege um der Gewalt zu entgehen:

Entweder r e a l i s t i s c h, wenn der Mensch der Gewalt Gewalt entgegensetzt, wenn er als Natur die Natur beherrschet; oder i d e a l i s t i s c h, wenn er aus der Natur heraustritt und so; in Rücksicht auf sich, den Begriff der Gewalt vernichtet. [sic] (S. 100)

Für diese beiden Möglichkeiten schreibt er dem Menschen zweierlei Kulturen zu, eine physische und eine moralische. Die physische Kultur soll dem Menschen durch Weiterbildung der sinnlichen Kräfte ermöglichen, die Natur bis zu einem gewissen Punkt zu kontrollieren. Da dieser Punkt spätestens beim Tod erreicht ist, braucht man die moralische Kultur. Sie soll uns dabei helfen zu begreifen, dass der einzige Weg aus der Beherrschung durch die Natur darin liegt, uns ihr zu unterwerfen.

Was im ersten Moment nach einem Widerspruch klingt, ergibt im Kontext mehr Sinn. In dem Menschen, spezifischer moralisch gebildete Menschen, welche die Fähigkeit dazu besitzen, die Punkte, an denen wir die Natur nicht kontrollieren können, als solche Annehmen und uns mit dem, was sie uns antut einverstanden erklären, ist es keine Gewalt mehr. Alles was von diesem Moment an folgt, was vorher ein Akt gegen unseren Willen war, fügt sich nun in unseren Willen ein. Damit ist in keiner Weise gemeint, dass man den Tod akzeptieren oder erwarten soll, wie es im Barock oft Thematik war, sondern dass man lediglich der Natur vorgreift, in dem man ihre Entscheidungen zu den eigenen macht.

Um dies zu verstehen und umzusetzen benötigt man, so Schiller, einen stärkeren Willen und mehr Klarheit, als es im restlichen Leben eines Menschen der Fall ist. Für das Erreichen dieser Qualitäten reicht es nicht aus, die moralische Seite von uns zu bilden. Wir müssen an die ästhetische Tendenz in unserem sinnlichen, physischen Wesen appellieren. Wie man aus der begrifflichen Einteilung durch Kant bereits erahnen kann, wird diese physische Seite von der Schönheit, die moralische von dem Erhabenen ausgebildet.

Die Schönheit und das Erhabene

Anders als bei Kant sind Schönheit und Erhabenes bei Schiller gleichwertig. Nur wenn sie beide zusammen in uns vertreten sind, befinden wir uns in der Lage, zu einem vollwertigen, moralischen Menschen zu werden. Das Schöne ist der Teil in uns, der trotz aller Versuche nicht von der Natur fortkommt. Indem wir uns wünschen, dass unsere Umgebung gut und schön sei, sind wir gefangen in unserem sinnlichen Denken. Wir machen uns durch unseren Wunsch von der Natur als unsere Umgebung abhängig. Die Stimme in uns, der es gleichgültig ist, ob Gegenstände um uns herum schön sind, die jedoch verlangt, dass dasjenige, welches bereits Existiert schön und gut sei, wird als das Erhabene bezeichnet.

Sehr einfach erklärt bedeutet dies, dass das Schöne in uns sich explizit von der Natur abhängig macht, durch den Wunsch von Schönem umgeben zu sein. Das Erhabene in uns verlangt von der Natur, dass alles, was sie schafft, schön ist und setzt sich so frei, da es sich in die Machtposition über der Natur stellt, statt sich unter ihr einzuordnen. Trotzdem sind beide Teile unabdinglich für unsere Menschlichkeit und den Begriff der Freiheit für uns:

Wir fühlen uns frey bey der Schönheit, weil die sinnlichen Triebe mit dem Gesetz der Vernunft harmonieren; wir fühlen uns frey beym Erhabenen, weil die sinnlichen Triebe auf die Gesetzgebung der Vernunft keinen Einfluss haben, weil der Geist hier handelt, als ob er unter keinem andern als seinem eigenen Gesetzen stünde. [sic] (S. 103)

Die Schönheit ist das erste, was uns als Menschen anzieht. Sie bildet uns für die ersten Lebensjahre, in welchen wir noch nicht bereit für das Erhabene sind. Während sich unser Geschmack formt, bilden wir uns moralisch weiter und entwickeln den Verstand, welcher unabdinglich für unsere Fähigkeit das Erhabene in uns aufzunehmen ist. Hier sind wir bereits bei der ästhetischen Erziehung angelangt, welche Schiller sehr eng mit seinen Gedanken über das Erhabene verknüpft. Die Schönheit begleitet uns bei allen sinnlichen Lebenserfahrungen, das Erhabene führt uns darüber hinaus. Zusammen bilden sie uns zu einem Menschen aus und machen uns zu dem, was wir sind.

Das Schöne alleine übernimmt einen großen Teil dieser Ausbildung, wir benötigen das Erhabene jedoch, um uns selbst zu erkennen. Erst durch die Erfahrung von etwas, dass über unsere übliche Fassungskraft hinausgeht und sowohl schön wie auch schaurig ist, wird uns klar, dass wir zwei Naturen in uns vereinigen. Wir alle besitzen zwei Seiten, welche komplett unterschiedliche Verhältnisse zu dem vor uns haben. Keine der beiden Instanzen dominiert, was uns als Mensch aufzeigt, dass wir die sind, die entscheiden und nicht eine der beiden Naturen.

Kants Einfluss und die Bedeutung von Fantasie

Die Aufteilung des Erhabenen in Fassungskraft und Lebenskraft ist stark an Kants mathematisches und dynamisches Erhabenes angelehnt. Sehen wir etwas, was die oben beschriebene Reaktion auslöst, so beziehen wir dies entweder auf unsere Fassungskraft in dem wir versuchen uns ein Bild davon zu machen, oder aber wir beziehen es auf unsere Lebenskraft und sehen unsere eigene Ohnmacht darin. Beides zeigt uns eigene Grenzen auf, jedoch ohne uns abzustoßen. Wir werden angezogen von dieser Unverständlichkeit von uns selbst. Unsere Fantasie ist es, die es uns erlaubt, über die eigentlichen Grenzen unserer Macht hinaus zu denken und das Erhabene überhaupt erst zu begreifen.

Wir ergötzen und an dem Sinnlichunendlichen, weil wir denken können, was die Sinne nicht mehr fassen, und der Verstand nicht mehr begreift. Wir werden begeistert von dem Furchtbaren, weil wir wollen können, was die Triebe verabscheuen, und verwerfen, was sie begehren. [sic] (S. 104)

Im Erhabenen wollen wir, was wir nicht wollen müssen und sind damit effektiv frei. Es ergibt keinen Sinn, dass wir uns von etwas angezogen fühlen, was uns verwirrt und unsere eigenen Grenzen aufzeichnet und doch hat es diese Wirkung auf uns. Indem wir uns davon distanzieren, was unser sinnlicher Teil will, sind wir vollends frei. Das Erhabene ermöglicht uns dies, durch seine eigene Unmöglichkeit.

Das Große und das Kleine

An dieser Stelle kann man sich fragen, ob es nicht unlogisch ist, wenn wir unseren Verstand nutzen, um etwas verstehen zu wollen, was unmöglich zu verstehen ist. Allerdings ist das Erhabene wichtig für unser Selbstverständnis, da wir selbst ebenso unmöglich sind.

„[D]as relativ Große (…) ist der Spiegel, worinn er das absolut Große in [sich] selbst erblickt.“ [sic] (S. 109)

Haben wir einmal das Große gesehen, so reicht uns das Kleine nicht mehr. Durch das Erwachen des Erhabenen in uns, wollen wir alles um uns herum sortieren und ordnen – auch die Welt an sich. Begreifen wir nun, dass man eben diese Größe nicht begreifen kann, so verstehen wir erst, was in uns selbst vorgeht. Unser Verstand, das Große in uns, ist ebenso unverständlich wie die Welt an sich. Das Chaos, welches keine Ordnung findet, macht uns ebenso aus, wie das unbegreifliche um uns herum. Einfach gesagt suchen wir in der Welt nach Verbindungen, weil wir annehmen, dass es sie geben muss. Wenn wir einsehen, dass dies nicht der Fall ist, sehen wir auch, dass unsere Vernunft genauso funktioniert. Auch in ihr gibt es diese Zweckverbindungen nicht. Wir lernen über unsere eigene Vernunft, in dem wir aufgeben zu versuchen, das Erhabene um uns herum verstehen zu wollen.

Doch nicht nur die Natur kann diesen Effekt auf uns haben, auch Menschen die einen erhabenen Charakter besitzen, können uns auf diese Spur bringen. Ein moralischer Charakter zeichnet sich dadurch aus, dass jemand die Tugenden besitzt. Warum ist für außenstehende unwichtig. Wir neigen dazu, die Absichten dieser Menschen zu hinterfragen, wobei das nicht nötig ist, so lange sie nur anhand der Tugenden handeln. Verliert ein Mensch jedoch alles, was ihn an diese Welt bindet, Status, Familie, Gesundheit, uns handelt noch immer nach den Tugenden, so ist er erhaben. Denn wenn jemand ohne weltliche Bindungen diese Moralvorstellung aufrechterhält, so ist dies für uns ebenso ungreifbar, wie die Macht des Erhabenen in der Natur. Unser Ideal ist das Leben in der sinnlichen Welt ohne unsere moralische Seite aufzugeben zu müssen. Schiller fasst diese Gedanken folgendermaßen zusammen:

Nur wenn das Erhabene mit dem Schönen sich gattet, uns unsre Empfänglichkeit für beydes in gleichem Maaß ausgebildet worden ist, sind wir vollendete Bürger der Natur, ohne deswegen ihre Sklaven zu seyn, und ohne unser Bürgerrecht in der intelligibeln Welt zu verscherzen. [sic] (S. 116)

Fassen wir an dieser Stelle einmal kurz alles zusammen, bevor die Rolle der Kunst diskutiert wird. Der Mensch ist nur frei, wenn er von nichts determiniert wird. Dazu muss er sich der Natur ergeben, um ihrer Gewalt zu entgehen. Für diesen Prozess benötigt er sowohl seine sinnliche Seite, als auch seine moralische. Das Erhabene hilft uns, unsere eigene Größe anzuerkennen und unseren Charakter so zu stärken, dass wir uns der Natur ohne Vorbehalte unterwerfen können um frei zu sein. Nun ist die Frage, wie genau dies erreicht werden kann. Hier kommt das Pathetische hinein, was Schiller in anderen Schriften ausbaut und erläutert.

Was ist das Pathetische?

Das Pathetische ist, stark verkürzt und vereinfacht gesagt, Leiden, welches durch die Kunst ausgedrückt wird und uns so ermöglicht, wie durch einen Filter hindurch dieses Leiden zu erfahren.

Schiller beschreibt verschiedene Möglichkeiten einer Umsetzung, von der Antike bis ins zeitgenössische Frankreich hinein. Das Pathetische ist ein künstliches Unglück, welches es uns ermöglicht aus sicherere Distanz heraus die erhabene Rührung zu erfahren. Normalerweise braucht der Mensch die Natur dazu. So wird man bei Kant durch das Erfahren einer Tragödie (ohne an ihr Teilzunehmen) in diesem Feld gebildet. Schiller eröffnet dem Menschen also eine Möglichkeit, ohne die Realerfahrungen diese Kompetenzen zu bilden.

Die Rolle der Kunst

Vorteile der Kunst sind zu einen die Konzentration des Leidens, da die Kunst sonst keine Aufgabe hat, anders als die Natur. Aber auch die Tatsache, dass uns reale Tragödien oft ohne Vorwarnung treffen und wir so zu emotional verwickelt sind, um das Erhabene zu erfahren, spielt eine wichtige Rolle. Wir trainieren an dem künstlichen, um für reale Ereignisse besser gewappnet zu sein. Um uns eine Tragödie zu bieten, muss in der Natur Gewalt geschehen. In der Kunst ist dies nicht der Fall. Künstliche Tragödien sind also in jedem Fall die menschlichere Variante.

Buchrückblicke für Wir lesen Frauen

Buchrückblicke für Wir lesen Frauen

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In diesem Artikel geht es um die Challenge ein Jahr lang Bücher von Frauen/weiblich Gelesenen zu lesen, die von Eva-Maria Obermann ins Leben gerufen wurde. Mehr zur Challenge findet ihr in diesem Beitrag: Wir lesen Frauen – Gedanken und Literaturtipps zur Challenge.

Was ich bisher gelesen habe

1. Lest ein Sachbuch zum Thema Feminismus

Ich habe mich für „Rebellische Frauen – Women in Battle: 150 Jahre Kampf für Freiheit, Gleichheit, Schwesterlichkeit“ von Marta Breen und Jenny Jordahl entschieden. Die Norwegerinnen haben in der Graphic Novel die letzten 150 Jahre feministische Kämpfe beschrieben. Dabei liegt der Fokus auf der ganzen Welt, nicht nur im Westen – was ich toll fand. Trotzdem war viel in Buch mainstream, das heißt weiße, westliche Geschichte. Das fand ich sehr schade, da die Repräsentation der B_PoCs im Buch generell gut umgesetzt war. Es war nur zu wenig.

2. Lest ein Buch aus einer Autorinnenvereinigung

3. Lest ein Buch einer Woman of Color

Diese Aufgabe habe ich noch nicht abgeschlossen, ich arbeite jedoch daran. „Mãn“ von Kim Thúy ist, wie der Rest ihrer Bücher auch, bisher absolut großartig, bewegend und eines der wenigen Bücher, das ich auf Französisch lese. Dadurch brauche ich sehr lange, bisher ist es das aber absolut wert.

4. Lest einen Essayband einer Autorin

5. Lest das Buch einer deutschen Autorin

6. Lest das Buch einer nicht-europäischen und nicht-amerikanischen Autorin

Isabel Allendes „Paula“ half mir letzten Monat dabei, mein Spanisch wieder zu verbessern, nachdem ich es vor einiger Zeit auf Englisch schon einmal las. Das Buch ist immer wieder eine Leseempfehlung von mir. Egal auf welcher Sprache.

7. Lest ein Sachbuch von einer Autorin

Diesen Punkt verdanke ich der Abschlussarbeit. „Familie als Drama“ von Ursula Hassel beschreibt die Darstellung von Familien in Dramen.

8. Lest ein preisgekröntes Buch, das eine Frau geschrieben hat

9. Lest das Buch einer SP-Autorin

10. Lest einen Klassiker aus der Feder einer Autorin

Im Rahmen der Lesechallenge von 54 Books las ich „Kallocain“ von Karin Boyle.

11. Lest einen Gegenwartsroman einer Autorin

12. Lest die Geschichte einer trans Frau, geschrieben von einer (trans) Frau